Resumen de tesis:
“Oikouménē. La cultura relacional helenística”[1]
Ezequiel Martin Parra
(Universidad Nacional de Córdoba)
El periodo helenístico (323-30 a. C.) es la última edad en la división tradicional de la historia de la antigua Grecia. Los orígenes de su conceptualización se encuentran en la obra del prusiano J. G. Droysen (1808-1884), quien por primera vez utilizó las voces “helenismo” y “helenístico” para referirse concretamente a este momento histórico. Desde su perspectiva, el rasgo más sobresaliente del helenismo había sido el encuentro de la cultura griega con las múltiples culturas orientales, encuentro que a la larga derivó en una fusión (Verschmelzung). Droysen hacía de esa nueva cultura resultante el fundamento de la unidad del periodo en un doble sentido: por un lado, en un sentido heurístico, esa cultura era el principio que permitía al historiador justificar la delimitación y la designación de cierto momento histórico como “helenístico”, es decir, justificaba el concepto como herramienta conceptual válida; por otro lado, en un sentido fáctico, era la principal característica de aquel mundo referido por la narrativa histórica, ya que la presencia de esa “cultura de mezcla” (Mischkultur) se podía atestiguar en todo el mundo helenístico.
Este trabajo (Martin Parra, 2022) se propuso como objetivo el análisis del derrotero de esta “herencia” de Droysen en la historiografía posterior, referida al modo en que el periodo helenístico es conceptualizado. Aunque la impronta de su obra aseguró al estudio de los procesos culturales un lugar privilegiado en la historiografía de los últimos dos siglos, a partir de los años 60 se comenzó a experimentar cierta insatisfacción respecto a sus planteamientos. Ya en los 80, el egiptólogo A. E. Samuel consideraba que el descontento había dado lugar a un rechazo abierto del modo en que se entendían los procesos culturales helenísticos, lo que derivó en la pérdida de consenso sobre cómo definir este periodo (Samuel, 1989, p. 10). En efecto, la impugnación al modelo droyseano, basado en los procesos culturales de hibridación, supuso un ataque a los fundamentos que brindaban coherencia conceptual al helenismo. Las consecuencias de esta crisis aún son perceptibles hoy en día, y los cuestionamientos o, directamente, la negación de la posibilidad de definir lo helenístico desde lo cultural son parte de las reflexiones historiográficas.
Esta tesis se concibió como una toma de posición frente a tales debates actuales, argumentando en favor de la rehabilitación de la concepción del periodo helenístico cimentada en los fenómenos culturales. Para ello, el trabajo fue dividido en dos grandes secciones, contando cada una con dos capítulos. En la primera parte, se realizó un estudio bibliográfico e historiográfico de las principales producciones de los siglos XX y XXI, a fin de determinar las causas y las consecuencias profundas del abandono de la concepción de Droysen y a fin de identificar posibles caminos sobre los que construir la discusión futura. La segunda parte del trabajo implicó una propuesta personal, una reflexión teórica que, si bien no llega a proponer estrictamente un modelo alternativo para entender la cultura helenística, sí se presenta como un punto de partida cuyo propósito es el de ofrecer un panorama ampliado sobre el que volver a pensar la unidad del mundo helenístico en términos culturales.
El primer capítulo se centra en el análisis de una selección de obras producidas a lo largo del siglo XX. Según el modo en que la cultura helenística fue tematizada y definida, se identificaron dos momentos o paradigmas historiográficos. He clasificado el primero como “colonialista” (1900-1960), y en él he ubicado obras como la de Tarn (1938) y Rostovtzeff (1941). Estas producciones coincidieron con el cénit de la expansión europea sobre Asia y África. En efecto, el colonialismo imprimió un modo de concebir las relaciones interculturales que se basaba en la desigualdad y la imposición. El llamado discurso colonial propició la jerarquización de culturas, lo que ubicó a los griegos como la civilización superior y activa que habría logrado imponer su cultura sobre un Oriente estático, algo sumamente claro en la obra de Bevan (1966 [1902]), por ejemplo. Este proceso de aculturación unilateral por el que los nativos orientales se habían vuelto griegos fue llamado helenización, un concepto que aseguraba la unidad del mundo helenístico a través de la postulación de la existencia de una sola cultura griega extendiéndose a lo largo y ancho del mismo.
Los desarrollos historiográficos que tendrían lugar desde mediados del siglo pasado supusieron una ruptura. Este segundo momento “poscolonialista” (1960-2000) se corresponde con los procesos globales de descolonización, que propiciaron en el ámbito académico una crítica de las nociones heredadas por el discurso colonial, lo cual cristalizó en las producciones de Will (1998) y Sherwhin-White y Kuhrt (1993), entre otras. En un intento de dar por tierra con la supuesta superioridad griega, comenzó a resaltarse la supervivencia y la vivacidad de las culturas nativas incluso después de haber sido conquistadas por las monarquías greco-macedónicas. De este modo, se enarbolaron las nociones de inmutabilidad y coexistencia. El mundo helenístico se presentaba entonces como un espacio dual, con nativos y griegos viviendo a la par pero realizando pocos o ningún intercambio.
Esta renovación historiográfica puso en jaque la herencia de Droysen y, por eso, la noción misma de periodo helenístico. Al no haber una cultura más o menos homogénea dominante, sea esta híbrida (como en la propuesta original) o netamente griega (como lo planteó el paradigma colonial), la concepción de la unidad pasó a buscarse en otros factores, como el político. Sin embargo, las últimas décadas han visto el surgimiento de nuevos intentos de pensar lo helenístico desde la cultura, acompañados de un claro propósito de no caer en los deslices ideológicos y teóricos del colonialismo, pero tomando una prudente distancia de las posturas poscoloniales que, a veces, terminaron en el extremo de negar todo cambio cultural.
En esta línea, el capítulo dos está dedicado a la elaboración de un estado del arte actual, guiado por la convicción de que este “redescubrimiento” de la cultura helenística se sostiene sobre una profunda renovación teórica y una ampliación de las herramientas conceptuales utilizadas por la historiografía, que distancian las posturas actuales tanto del paradigma de helenización como del de coexistencia. Respecto a lo primero, se constató el paso de una visión objetivista y esencialista de la cultura a una más bien subjetivista que enfatiza sus fronteras difusas y que la considera como un repertorio de símbolos y prácticas del que los actores sociales hacen uso según sus necesidades circunstanciales. La identidad, a su vez, ya no se concibe como producto automático de la cultura, sino como una elaboración más o menos consciente, resultado de procesos sociales y políticos.
El acervo conceptual en boga se corresponde con estos principios teóricos. La tesis considera simplemente los que aparecen con más frecuencia en los trabajos recientes: hibridismo, middle ground, transferts culturels y globalización. En conjunto, estos términos ponen de manifiesto la búsqueda consciente de alternativas de definición del periodo helenístico, pero con una clara convicción de que lo cultural debe jugar un papel importante en esa definición. Es así como algunos han optado por utilizar la voz oikouménē para dar cuenta de la unidad del mundo helenístico, caracterizado por su conectividad y una serie de prácticas compartidas dentro de un mismo medio cultural (Versluys, 2017, pp. 22-23).
La segunda parte de la tesis se vale de estas innovaciones teóricas para elaborar una sistematización que proporcione una base sobre la que repensar la unidad cultural del mundo helenístico. Así, el capítulo tres representa un esfuerzo por definir lo que he llamado “cultura helenística relacional”. Se trata de un repertorio cultural que fue utilizado por múltiples actores, individuales y colectivos, a lo largo de un gran espacio que abarcaría desde el Mediterráneo hasta el Asia Central. El énfasis no se pone aquí tanto en la cualidad de los elementos que lo componen (su tiempo o lugar de origen, su circulación en la escala social), sino en su funcionalidad. En efecto, mi planteamiento es que el modo en que fue empleado este repertorio sí constituye una especificidad del helenismo y, por tanto, permitiría recuperar cierta noción de unidad.
La idea de “relacional” surge a partir de la llamada sociología relacional,[2] una corriente que toma como categoría básica de análisis de lo social las relaciones sociales, es decir, la interacción. Desde esta perspectiva, la cultura se ve antes que nada como medio para relacionarse con otros, para la comunicación, pues la interacción necesita un marco básico de entendimiento mutuo. Precisamente, entiendo la cultura helenística relacional como un marco cultural, un conjunto de elementos cuya función principal era la construcción, mantenimiento y manipulación de las relaciones sociales en un mundo caracterizado por la conectividad en aumento y la consiguiente multiplicación de situaciones donde actores procedentes de tradiciones y estructuras organizacionales muy diversas entraron en contacto.
Por su parte, el uso de “helenístico” responde a la necesidad de enfatizar que este repertorio no era simplemente “griego”. Cierto, muchos de sus componentes se originaron en el área del Egeo. No obstante, lo crucial aquí es que el uso que se les dio no siempre pretendía hacer una referencia a la idea de cultura griega. En otras palabras, los actores no veían necesariamente en ellos algo “griego”. Ante todo, y reforzando lo dicho más arriba, el repertorio era entendido como un conjunto de recursos para la interacción, una interacción que tenía lugar dentro de una estructura social específica: un mundo dirigido por los reinos greco-macedónicos formados tras la muerte de Alejandro Magno. Así, los caminos posibles de interacción ofrecidos por la cultura helenística relacional solo tenían sentido dentro de ese marco sociopolítico.
La noción de cultura helenística relacional es puesta a prueba en el capítulo cuatro, dedicado íntegramente al análisis de fuentes. La exploración de los límites y alcances del concepto hicieron necesaria una selección heterogénea espacial y temporalmente, con casos tomados desde el Egipto ptolemaico –por ejemplo, el decreto de Canopo (OGIS 56) – hasta el Asia central helenística –la estela de Sofito (Bernard, Pinault, y Rougemont, 2004)–. Por los mismos motivos, la naturaleza de las fuentes es también variada, comprendiendo inscripciones, monedas y obras literarias. El principio organizador de este conjunto se adecua al marco teórico utilizado: se postularon tres tipos de actores que operan en niveles diferentes, caracterizados por relaciones sociales con dinámicas y características cualitativa y cuantitativamente específicas: la realeza, las comunidades y los individuos.
Estudiar cómo los actores actuaban haciendo uso de este repertorio cultural en contextos concretos de interacción me permitió considerar algunas características fundamentales de dicho sistema, que el investigador moderno no puede pasar por alto. Quedó claro que los elementos de los que los actores se valían para dar respuesta a los problemas cotidianos que suscita la interacción debieron ser lo suficientemente maleables como para permitir la innovación, la combinación con elementos de sistemas culturales externos y hasta la resignificación de los propios elementos. A su vez, se llegó a la conclusión de que la conformación de la cultura helenística relacional fue un proceso en el que incidió fuertemente el predominio de una elite greco-macedónica interconectada y con aspiraciones que no pocas veces excedían el ámbito local o regional.
En este sentido, el concepto de cultura helenística relacional debe dar cuenta de las cuestiones de la heterogeneidad y del poder: debe ser lo suficientemente amplio como para comprender un abanico de situaciones muy diversas y a la vez explicar cómo esas respuestas se enmarcan en y son limitadas por una realidad política compartida a gran escala. Por eso mismo, la unidad que esta cultura pudo proveer solo podría haber sido parcial. No representa ni el total de la población ni explica la totalidad de los comportamientos. Sí puede ayudar a entender, empero, una parte muy relevante de las acciones de las personas que habitaron este mundo, ya que ellos reconocían en este repertorio cultural un instrumento eficaz para la interacción con otros y para organizar su medio. Desde esta base común se significaba aquella realidad compartida.
La principal conclusión es que el concepto de cultura helenística relacional no constituye un punto de llegada del análisis, sino un punto de partida: invita a considerar que este repertorio era en cierta forma una base sobre la que los sujetos podían significar sus acciones y las de los demás, y que la heterogeneidad de respuestas fue construida sobre los cauces de un conjunto de lógicas de acción comunes que admitían variación y cuyo fin era asegurar la interacción. En resumen, este concepto funciona mejor como una herramienta heurística, un instrumento metodológico que permite formular preguntas más precisas y útiles y que puede ayudarnos a entender aquello que realmente daba coherencia al amplio mundo helenístico, aquello que hacía de ese mundo una oikouménē.
Referencias bibliográficas
Bernard, P., Pinault, G. J. y Rougemont, G. (2004). Deux nouvelles inscriptions grecques de l'Asie centrale. Journal des savants, 2 (1), 227-356.
Bevan, E. R. (1966 [1902]). The House of Seleucus. Nueva York: Barnes & Noble, Inc.
Crossley, N. (2011). Towards relational sociology. Londres: Routledge.
Martin Parra, E. (2022). Oikouménē: la cultura relacional helenística (Trabajo Final de Grado). Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba. Recuperado de https://rdu.unc.edu.ar/handle/11086/28526. (Consultado 30/09/2022).
Rostovtzeff, M. (1941). The social and economic history of the Hellenistic World. Oxford: Oxford University Press.
Samuel, A. E. (1989). The shifting sands of history: interpretations of Ptolemaic Egypt. Lanham: University Press of America.
Sherwin-White, S. M. y Kuhrt, A. (1993). From Samarkhand to Sardis: A new approach to the Seleucid empire. Berkeley: University of California Press.
Tarn, W. W. (1938). The Greeks in Bactria and India. Cambridge: Cambridge University Press.
Versluys, M. J. (2017). Visual style and constructing identity in the Hellenistic world: Nemrud Dağ and Commagene under Antiochos I. Cambridge: Cambridge University Press.
Will, E. (1998). Historica graeco-hellenistica. Choix d'écrits 1953-1993. Paris: De Boccard.
[1] Trabajo Final de Licenciatura en Historia defendido el 5 de abril de 2022 en la Universidad Nacional de Córdoba; dirigido por el Dr. Álvaro Moreno Leoni (UNC/UNRC/CONICET). Financiada con beca Estímulo a las Vocaciones Científicas del CIN. Miembros del jurado evaluador: Dr. Agustín Moreno (UNC), Dra. Andrea Seri (UNC), Lic. Flavia Dezzuto (UNC). Calificación obtenida: 10 (diez).
[2] Una introducción completa se puede encontrar en Crossley (2011).