El mestizaje en el museo. Un acercamiento con “inflexión subalternista” a la colección chaco-santiagueña de los Wagner en el Museo Histórico Marc de Rosario, Santa Fe (Argentina)

[Mestizaje in the Museum. A “Subalternist Inflected” Approach for the Chaco-Santiago del Estero Wagner Collection in the Historical Marc Museum in Rosario, Santa Fe (Argentina)]

Laura Inés Catelli

(Universidad Nacional de Rosario – CONICET)

laura_catelli@hotmail.com

Resumen

El artículo analiza el proceso de adquisición de la colección arqueológica chaco-santiagueña Wagner, excavada por los hermanos Duncan y Emilio Wagner en Santiago del Estero en los años 30, para la fundación del Museo Histórico Provincial de Rosario Dr. Julio Marc (Rosario, Argentina), en 1939. La hipótesis es que la colección fue adquirida para materializar el relato institucional del Museo, basado en lo que llamo un “relato oficial de mestizaje”. Me interesa ahondar en las tensiones que se generan en los desplazamientos de los objetos en/desde colecciones y museos en contextos poscoloniales latinoamericanos, y aportar al aún incipiente corpus de estudios sobre el Marc, desde una perspectiva poscolonial de análisis que interpela y cuestiona las prácticas de acumulación de patrimonio cultural de los arqueólogos y antropólogos, gestores culturales y miembros de las élites, presentando una “inflexión subalternista”.

Palabras clave: Mestizaje; Eurindia; Subalternidad; Poscolonial

Abstract

The article analizes the process of acquisition of the Wagner Chaco-Santiago del Estero archaeological collection, excavated by the brothers Duncan and Emilio Wagner in Santiago del Estero, Argentina, in the 30s, for the foundation of the Historical Museum of the Province of Santa Fe, Dr. Julio Marc (Rosario, Argentina), in 1939. The hypothesis is that the collection was acquired in order to materialize the Museum´s institutional script, based on what I call an “official narrative of mestizaje (miscegenation)”. I am interested in exploring the tensions produced in the objects´ displacements in/from collections and museums in Latin American postcolonial contexts, and in contributing to the still incipient research on the Marc Museum, from a postcolonial perspective that presents a subalternist inflection, by interpellating and questioning patrimonial accumulation as practices carried out by archaeologists, anthropologists, and elite members developing programmes in cultural institutions.

Keywords: Mestizaje; Eurindia; Subalternity; Postcolonial

Recibido: 14/09/2022

Evaluación: 12/10/2022

Aceptado: 12/11/2022

Este ensayo es un primer acercamiento a la Colección Wagner (también consignada como “Colección Chaco-Santiagueña”) en el Museo Histórico Provincial de Rosario, Argentina, Dr. Julio Marc.^{^[1]} La Colección del Marc es un fragmento de una colección mayor que fue excavada por los hermanos franceses Emilio Roger Wagner (1868-1949) y Duncan Ladislao Wagner (1864-1937) hacia fines de la década del 20 y durante la década del 30 en Santiago del Estero, que continúa en el Museo Provincial de Ciencias Antropológicas y Naturales (Centro Cultural del Bicentenario) y en la Dirección General de Patrimonio de esa provincia. En junio de 2022 realicé un viaje de investigación a Santiago del Estero, en el que pude constatar que el nexo de los Wagner con Rosario no había sido estudiado, y de hecho no había noticias de que hubiera una colección chaco-santiagueña “Wagner” en esta ciudad.^{^[2]} Parece un hallazgo sorprendente teniendo en consideración que la empresa arqueológica de los Wagner ha sido muy bien documentada y estudiada, pero la ausencia de trabajos sobre la colección Wagner en Rosario da cuenta de cierta compartimentación en los procesos y redes de investigación. En todo caso, hay mucha tela para cortar con relación a la colección que adquirió el Museo Marc, a las fuentes documentales que la acompañan, a su “vida previa” en Santiago del Estero y a su función simbólica en el Museo Histórico, que se configuró desde su fundación como “museo euríndico” (Montini, 2011).

Mi hipótesis en esta etapa de la investigación, habiendo tenido acceso a fuentes bibliográficas, como el volumen La Civilización Chaco-Santiagueña y sus Correlaciones con las del Viejo y Nuevo Mundo (1934), escrito e ilustrado por Duncan Wagner (el original en francés fue traducido por Mariano Paz y Bernardo Canal Feijóo), y otras fuentes documentales, es que la colección fue adquirida precisamente como sustento material que permitiría consolidar un guion museístico-histórico para la transmisión (pública) de una matriz identitaria nacional basada en las ideas de mestizaje y fusión de la época, en las que en general el “elemento indígena” solo podía existir en una temporalidad obturada, nunca contemporánea, matriz que persiste en conflicto con las resistencias y luchas continuadas desde la conquista y los actuales procesos de reemergencia.

En tal sentido, en este ensayo abordo el museo Marc como una de las instituciones que conforman lo que Tony Bennett denominó como “complejo expositivo”,

Las instituciones que componen el “complejo expositivo” […] se ocuparon de transferir objetos y cuerpos de los dominios cerrados y privados en los que previamente habían sido mostrados (a un público restringido) hacia arenas progresivamente más abiertas y públicas en las que, a través de las representaciones a las que eran sometidas, formaron vehículos para inscribir y transmitir mensajes de poder […] a la sociedad. (1988, p. 74, traducción mía)

Me interesa, además, ahondar en las tensiones que se generan en los desplazamientos y movimientos físicos y espaciales, simbólicos y conceptuales de los objetos en/desde colecciones y museos (Achim, Deans-Smith y Rozental, 2021, p. 4) en contextos poscoloniales latinoamericanos y, al mismo tiempo, aportar al aún incipiente corpus de estudios sobre el Marc, investigar los estudios, proyectos y el pensamiento de los Wagner, y analizarlos a partir de otras redes además de las que se tendieron con Buenos Aires, en este caso hacia Rosario.

También busco profundizar el desarrollo de la categoría de lo imaginario en el contexto poscolonial latinoamericano, relacionándola con prácticas de archivo y políticas de memoria y representación identitaria. Según Cornelius Castoriadis (2013), lo imaginario se produce a partir de una relación entre el simbolismo institucional y la vida social que se desplaza a través de un conjunto de sentidos, prácticas y espacios interrelacionados. Esa relación pone de relieve la fluidez de las dinámicas de racialización entre la vida social y lo imaginario como un proceso complejo que involucra discursos, sujetos, instituciones, prácticas, estrategias, etc. En tal sentido, me pregunto, ¿cuáles son los modos, prácticas y dispositivos específicos por los que ciertas dinámicas etnorraciales persisten en la vida social en la larga duración?

Una clave para abordar esa pregunta es examinar las representaciones identitarias en las instancias en que ellas son instituidas, mediante un análisis “a contrapelo” del archivo de la adquisición de la colección. Walter Benjamin utilizó esta metáfora en la Tesis VII de Sobre el concepto de historia (1940) para describir un gesto metodológico de fricción crítica contra el sesgo de la “historia historicista”, la historia oficial de los vencedores, instituida a través de determinadas lógicas de ordenamiento e interpretación de los “bienes culturales” y los archivos,

Quien hasta el día de hoy haya conseguido alguna victoria, desfila con el cortejo triunfal en el que los dominadores actuales marchan sobre los que hoy yacen en tierra. Como suele ser habitual, el cortejo triunfal acompaña el botín. Se le nombra con la expresión bienes culturales. El materialista histórico tiene que considerarlos con un aire distanciado. Todos los bienes culturales que él abarca con la mirada tienen en conjunto, efectivamente, un origen que él no puede contemplar sin espanto. Deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. No hay un solo documento de cultura que no sea a la vez de barbarie. Y si el documento no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión de unas manos a otras. Por eso el materialista histórico toma sus distancias en la medida de lo posible. Considera teoría suya cepillar la historia a contrapelo (en Reyes Mate Rupérez, 2006, pp. 129-130).

La perspectiva poscolonial del análisis que propongo interpela y cuestiona las prácticas de acumulación de patrimonio cultural de los arqueólogos y antropólogos, y otros profesionales que integran sectores de élite y fungen como gestores culturales. En ese sentido, presento una “inflexión subalternista”, compatible con la visión crítica de Benjamin, que desarrollaré en las secciones a continuación.

Dicho todo esto, la idea de este ensayo es analizar la adquisición y el devenir de las piezas de la colección Wagner del Marc y cotejar las posibilidades que un análisis subalternista que las resignifique nos ofrece para romper con un relato que obtura otras historicidades posibles, diferentes de las que produce el museo. El análisis del proceso de configuración de esta parte poco conocida del archivo del Museo Marc me permitirá explorar aspectos del museo como dispositivo imaginario, así como la función e impacto de las prácticas de archivo en su configuración y dinámicas, especialmente en términos de acumulación patrimonial y coleccionismo, y políticas de memoria y representación identitaria fundadas en criterios de diferenciación etnorraciales, vinculadas a procesos nacionales y regionales.

Advierto que he intentado organizar una gran cantidad de información y material crítico, proveniente de distintas disciplinas, vertientes y campos de estudio, en las distintas secciones del ensayo. He tenido que sacrificar cierto grado de precisión bibliográfica para poder dar cuenta de manera sintética y articular, en un escrito breve, cuestiones trabajadas en espacios disciplinarios compartimentados y campos críticos generalmente alejados entre sí, como los estudios literarios, la historia del arte, la arqueología, la antropología, la etnohistoria, los estudios de museos, la historia de las ideas. La propuesta transdisciplinaria no sigue la lógica de una selección aleatoria de materiales bibliográficos, muy por lo contrario, sigue el contorno de un problema todavía poco visible, el de la violencia material, simbólica y ontológica que la acumulación patrimonial y exhibición de piezas produce desde ámbitos institucionales estatales hacia pueblos originarios, para hacer posible su análisis, precisamente allí donde se cruzan los “puntos ciegos” de las disciplinas, a partir de perspectivas críticas de los estudios poscoloniales (incluyendo los estudios subalternos y las perspectivas latinoamericanas), el giro archivístico y el giro decolonial. Es mi expectativa que en la lectura no se pierda de vista que la intención aquí es poner a la vista la dimensión y complejidad del problema a analizar y de proponer un bosquejo de las aristas en juego. Estas atraviesan los campos disciplinarios y sugieren que las metodologías y líneas de indagación instituidas pueden producir deformaciones epistemológicas con consecuencias muy densas, en tanto pueden reafirmar, tácitamente, los legados colonialistas que son parte de un status quo que aún resiste revisiones críticas, especialmente aquellas provenientes del campo de las teorías críticas del colonialismo.^{^[3]}

En la primera sección, hago un recorrido por los idearios del mestizaje a principios del siglo XX, y destaco los vínculos entre José Vasconcelos (1882-1959), Ricardo Rojas (1882-1957) y Ángel Guido (1896-1960), quienes compartieron una fuerte preocupación por la implementación de sus ideas en programas de gestión pública en el área de la educación y la cultura, la estética, la arquitectura, el arte y la historia. La segunda sección se enfoca en la relación entre discursos oficiales de mestizaje y colonialismo interno (Rivera Cusicanqui, 2010) y en cómo los imaginarios del mestizaje han contribuido a lo que Johannes Fabian (1983) denominó como “negación de la coetaneidad”, con relación a los pueblos indígenas. En la tercera sección, desarrollo la noción de “inflexión subalternista” para explicitar el posicionamiento crítico y metodológico transdisciplinario que propongo ante un objeto de análisis tan complejo como esta colección, que resalta la necesidad de dar primacía epistémica a las materialidades en el análisis del archivo de la adquisición (o los documentos dispersos que, reunidos provisoriamente, conforman un archivo pequeño, precario, que igual se presta a ser analizado). La cuarta sección pone en contexto la adquisición de la “pequeña colección Wagner”, con relación a ciertos vínculos que sugieren una profusa red de sociabilidad y vínculos entre intelectuales y gestores culturales de Santiago del Estero y Rosario, que parecen afectar los proyectos identitarios en juego en los ámbitos institucionales. La quinta sección torsiona el eje crítico nuevamente hacia las materialidades y analiza las piezas, cosas y materialidades a contrapelo del archivo de la adquisición, para poner a la vista y sugerir la posibilidad de disputar las temporalidades inscriptas en las cosas por la marcación colonialista y el discurso oficial del mestizaje.

El mestizaje como programa de gestión pública a principios del siglo XX

En investigaciones anteriores, he observado que, casi siempre que la idea de mestizaje aparece vinculada a proyectos de gestión cultural, estos tienden a ocultar, de variadas formas, las múltiples violencias de los procesos de dominación coloniales. Resulta complejo argumentar a contrapelo de una matriz discursiva que (re)produce y es (re)producida por los Estados-nacionales, como directriz biopolítica en el siglo XIX, cultural en el XX, y cuya idea subyacente goza de buena salud y ha sido capaz de adquirir nuevos ropajes en el XXI. Idea que aspira a subsumir bajo una identidad única, una “raza” iberoamericana o americana diferente de la europea, a grupos diferentes cuya relación histórica ha estado consistentemente atravesada por la dominación de los unos sobre los otros.

Así y todo, el mestizaje desplegado como relato de un proceso histórico, cultural y civilizacional, permitió inscribir la conquista como etapa y condición sine qua non de los Estados-nacionales que desplegaron el relato del mestizaje en sus procesos de construcción (Catelli, 2020). Es más, este relato todavía atraviesa una idea de identidad latinoamericana común basada en la experiencia compartida de la “fusión” o “unión” de las diferentes “razas”. En esta narrativa, la guerra de conquista de las Indias perpetrada por los europeos puede aparecer como un sacrificio necesario, o a veces como un relato, menos sombrío y problemático, de una supuesta conquista amorosa de las indias que precedió e hizo posible la unión/fusión/maridaje de culturas “diferentes”. En tiempos recientes, estos imaginarios del mestizaje conviven cada vez más con un explícito lenguaje de odio de casta, actos abiertamente discriminatorios, y violencias palpables que se despliegan en la dimensión política-estatal de las formaciones nacionales (Briones, 2002). Mientras la versión de la “conquista” necesaria o amorosa pendula como relato dominante,^{^[4]} las guerras y luchas de resistencia libradas por los pueblos originarios han ocupado un lugar secundario y a veces invisible con relación a las versiones instituidas (Boccara, 2012; Fontenla, 2021).

Dos programas educativos y culturales de gran alcance social e institucional se desarrollaron sobre las bases de idearios íntimamente relacionados con el mestizaje.^{^[5]} En Argentina, en el contexto del Centenario de 1910, el tucumano/santiagueño Ricardo Rojas comienza a forjar los ejes de una reforma nacionalista basada en la educación, que serviría para consolidar una identidad nacional construida a partir de las propias raíces, que incluían la latinidad (y el hispanismo como influencia más cercana) y el indigenismo. La propuesta de una síntesis del “exotismo” y el “indianismo” como solución al problema de la “pugna o el acuerdo entre lo importado y lo raizal” se expresa en ese contexto en la obra Blasón de plata ([1910] 1986, p. 115). En este ensayo, dicha síntesis ya recibe el nombre “Eurindia”, anticipando la doctrina que se va a desarrollar en el ensayo homónimo de 1924, “En la dialéctica de ese proceso histórico, ´Eurindia´ es la síntesis de ambos términos” ([1910] 1986, p. 115).

Luego, en el México de los años 20, José Vasconcelos desarrolla, como Secretario de Educación Pública (1921-1924) del gobierno de Álvaro Obregón, y siguiendo las ideas de fusión hispano-indígena planteada por Manuel Gamio en Forjando patria (1916), un ambicioso programa educativo y cultural. La raza cósmica. Misión de la raza Iberoamericana (1925) es el ensayo que despliega los fundamentos históricos y filosóficos de este programa. Como señala Rita Eder: “Corresponde a José Vasconcelos la elaboración de un proyecto que incluye a la educación y la cultura como unidad indivisible [...]. Es en el arte que el futuro ministro deposita todas las esperanzas de la sociedad redimida y predica un espiritualismo casi una mística del arte, una teoría de la sensibilidad como teoría social.” (1990, p. 106).

Vasconcelos comisionó, en 1922, el primer proyecto muralista que se llevó a cabo en la Escuela Nacional Preparatoria (antiguo Colegio de San Ildefonso) a raíz de su convicción, atravesada por el arielismo del uruguayo José Enrique Rodó, de que el arte podría elevar al pueblo mexicano y permitirle alcanzar la sensibilidad estética necesaria para la “exaltación del espíritu nacional” (citado en Eder, 1990, p. 106). Con los ateneístas Antonio Caso y Alfonso Reyes abonaron una idea de estética denominada “nacionalismo espiritual”, que “consistía en elevar la actividad creativa como el valor fundamental y al artista y al intelectual como un redentor de la humanidad, en este caso de la patria” (Eder, 1990, p. 107).^{^[6]}

En respuesta a los usos cientificistas del siglo XIX desde el marco del nacionalismo espiritual y desde un debate que en los primeros diez años del siglo XX se expande por América Latina y es alimentado por un cuestionamiento del positivismo y las teorías de la degeneración, la “fusión” de razas, el mestizaje, son redefinidos en Rojas y Vasconcelos como procesos de crucial relevancia para la formación cultural de la nación en ciernes y acechada por las influencias extranjeras, como la creciente presencia de Estados Unidos en la región norteamericana, y en proceso de absorber el gran flujo de inmigrantes, en el caso de la región del Río de la Plata. Es en el surgimiento de la corriente regeneracionista en los nacionalismos espiritualistas donde podemos situar las ideas de Rojas y Vasconcelos.^{^[7]}

Cuánto impregnaron las ideas euríndicas de Rojas y del mestizaje de Vasconcelos la política educativa, la visión histórica y la identidad cultural en Argentina y México es algo imposible de calcular. En cierto punto parece hasta fútil intentar hacer un rastreo comprehensivo y una suerte de inventario de sus inscripciones en esos ámbitos. Pero, por otro lado, dado que estos relatos (re)producen una matriz identitaria para la nación que tiende a justificar y naturalizar una historia de violencia y dominación en los entramados imaginarios y socioculturales latinoamericanos (Catelli, 2022), parece necesario seguir insistiendo en asediarlos críticamente y, en particular, pensar en sus mecanismos de inscripción y estabilización en ciertos ámbitos culturales y educativos estatales con poder instituyente.

En tal sentido, hay que destacar, por ejemplo, que las ideas de Vasconcelos toman un enorme impulso a partir de los actos de gestión que despliega en el marco del gobierno revolucionario de Obregón, de la Secretaría de Educación Pública y de las dimensiones materiales y simbólicas en juego en ese contexto, que el propio Vasconcelos entendía como una revolución social que “conmueven [sic] todas las bases de la organización social y transforman la organización política y económica del país.” (Vasconcelos, 1922, p. 14). Y considerar que en esos años, “Vasconcelos promueve la alfabetización masiva, la educación de la población rural e indígena, la creación de bibliotecas populares, la edición de libros baratos y la difusión del arte, apoyando especialmente el potencial pedagógico del muralismo mexicano y de la arquitectura” (Mailhe, 2019, p. 6).^{^[8]}

Con relación al nacionalismo en Rojas, como señala Darío Pulfer (2010, p. 22),

plantea una nueva síntesis que incluía a los hijos de inmigrantes. Y constituye un nacionalismo historicista de raigambre romántica que vuelve sobre el pasado aborigen, colonial y federal con eje en el “espíritu de la tierra”, en un movimiento simultáneo y paralelo con el que está realizando la Nueva Escuela Histórica liderada por Emilio Ravignani, con quien Rojas compartirá el desarrollo político y el itinerario intelectual […] Las propuestas de Rojas van en el camino del reformismo dentro del Estado oligárquico, intentando ampliar su base de sustentación por la vía de la educación y la conformación de un cuerpo nacional con principios y valores comunes fundados en la “tradición espiritual nacional”, en la “invención” de una tradición […] En esa empresa toma a la escuela pública como escenario principal de combate. Aunque su estrategia es consensual e ideológica: coloca a la escuela como instrumento potente y eficaz de “nacionalización”, “disciplinamiento” y “homogeneización”. En esta tarea, Rojas busca unificar de manera sustancial a una población que considera heterogénea y peligrosa.

Las confluencias entre las ideas y programas de Vasconcelos y Rojas se tornan visibles en el contexto de la gran gira oficial del mexicano por América del Sur,^{^[9]} en la que lo acompañó una comitiva de unas cuatrocientas personas por Brasil, Uruguay, Argentina y Chile entre septiembre y diciembre de 1922. El discurso pronunciado por Vasconcelos en la Universidad Nacional de Córdoba en octubre de ese año, en que expone sus ideas acerca de los desafíos de México, los cuales compara constantemente con Argentina, produce espejeos inevitables con las ideas de Rojas, así como algunos importantes contrastes que se harán más visibles en años posteriores.^{^[10]}

Cabe decir que los vínculos entre figuras como Vasconcelos, Rojas y muchos otros vienen siendo estudiados en términos comparativos a través de análisis sobre todo discursivos, desde la perspectiva de la historia de las ideas. La inmensa trama que conforman los idearios en juego (más allá inclusive de la relación entre Vasconcelos y Rojas) ha sido puesta a la vista, aunque es claro que queda mucho por explorar e historizar. Dicha trama se hace todavía más densa cuando se toman bajo consideración las dimensiones institucionales y las redes de sociabilidad que subyacen y en definitiva anclan materialmente y otorgan permanencia a las ideas en circulación y bajo disputa.

Ahora bien, es en la dimensión instituyente (Castoriadis, 2013) que señalé más arriba donde me gustaría profundizar el asedio a los relatos de “mestizaje” o “fusión”, apelando a un análisis desde otra escala, más pequeña y bajo la órbita de las ideas de Rojas, que permita pensar “concretamente” cómo se materializó e instituyó parte de un programa educativo, estético y cultural basado en sus ideas en Rosario, Argentina, entre los años 20 y fines de los 30. El análisis que propongo apunta a señalar la importancia de revisar y disputar sentidos no solamente en la arena de los discursos e imaginarios, sino de los espacios, redes de sociabilidad y programas institucionales que los sostienen social, simbólica y materialmente, porque desde esta perspectiva crítica es posible producir la “inflexión subalternista” que menciono en el título, y que desarrollaré un poco más abajo. El proceso de creación y de adquisición de colecciones para la fundación del Museo Histórico Provincial de Rosario, “Dr. Julio Marc” funciona aquí como un caso paradigmático cuyo análisis en tanto acervo constituido por materiales de colección y archivo nos permite apreciar distintas capas, movimientos y tensiones de las dimensiones instituyentes de los imaginarios oficiales del mestizaje.

El “museo euríndico”, como lo ha llamado su actual director, Pablo Montini, fue fundado por el Dr. Julio Marc en 1936, y agrupaba colecciones pertenecientes tanto a Marc como a Ángel Guido, quienes “sintieron la necesidad de definir lo nacional en un marco americano apelando a la exaltación del mestizaje hispano indígena” (Montini, 2011, p. 18). Eurindia, obra de Rojas de 1924,^{^[11]} funcionó como la base programática y estética del proyecto del museo histórico, especialmente a través de Ángel Guido,^{^[12]} para quien las teorías estéticas de Rojas sobre el mestizaje fueron absolutamente influyentes. Sobre dicho programa, Florencia Antequera señala que,

Rojas intentaba –mediante esta suerte de linaje deseado– resolver la polaridad América / Europa, con una dialéctica entre lo propio y lo ajeno, lo local y lo global, donde la superación estaría dada a través de la fusión. De este modo, dice Rojas: “Eurindia es el nombre de un mito creado por Europa y las Indias, pero ya no es de las Indias ni de Europa, aunque está hecha de las dos”. El origo entonces es doble y “en esa fusión reside el secreto de Eurindia. No rechaza lo europeo, lo asimila; no reverencia lo americano, lo supera”.

La pretensión de Rojas en estas páginas es detallar el fruto más representativo y eminente de la cultura, el arte, […] Sumergido en estas preocupaciones, Guido retoma la definición euríndica entre el legado europeo y el americano para sostener que la arquitectura –entendida como disciplina artística, como arte social que funciona como “antena de los pueblos” pero también como condensadora de los dramas de América– está llamada a sintetizar ambas culturas en un proceso fusional. Así pues, Guido y Rojas, como veremos, sostendrán esta serie de inquietudes comunes. (2020, pp. 226-227).

El extenso vínculo personal e intelectual entre Rojas y Guido, y la comunión de ideas que este suscita, es crucial para comprender el proyecto del Museo Marc. Es a contrapelo de estos imaginarios oficiales del mestizaje, instituidos a principios del siglo XX, que propongo analizar la construcción de la colección chaco-santiagueña para el museo euríndico, y su tránsito de Santiago del Estero a Rosario.

Mestizaje, colonialismo interno y negación de coetaneidad

Los discursos oficiales del mestizaje se han abordado críticamente desde varias perspectivas. Aquí destaco los trabajos de la socióloga aymara boliviana Silvia Rivera Cusicanqui (2010), quien argumenta que el mestizaje oficial opera a favor del ejercicio de relaciones de colonialismo interno. El colonialismo interno, o la continuidad de las relaciones coloniales al interior del Estado-nación (De Oto y Catelli, 2018; González Casanova, 2003), se expresa como prácticas y relaciones culturales y socioeconómicas que, por su matriz colonialista y capitalista, son necesariamente conflictivas, y pueden verse como propias de distintos ciclos de dominación. Estos diferentes ciclos y sus correspondientes habitus se presentan de manera coetánea. En escenarios como estos, los discursos oficiales que son desplegados con sentido identitario, como el mestizaje, producen un fuerte efecto en los imaginarios sociales, atenuando e invisibilizando, desde el plano de las representaciones y lo simbólico, conflictos y relaciones de explotación de profunda raigambre histórica.

Los efectos de los discursos oficiales de mestizaje en los imaginarios sociales tal como los analiza Rivera Cusicanqui no están muy lejos de operaciones de mayor violencia y explicitud simbólica. Gustavo Verdesio (2014, p. 95) señala que en países como Argentina y Uruguay, se ha llegado a declarar la “extinción” de los pueblos originarios preexistentes al colonialismo y a la nación, una operación que puede resultar sumamente útil para legitimar relaciones de explotación y exterminios muy concretos,

una operación mental consistente en relegar al indígena del presente, ese que vemos con nuestros propios ojos, al pasado, a un momento histórico anterior de la evolución de la especie, es decir, a un momento evolutivo inferior al nuestro en una escala evolucionista. Los indígenas, aunque comparten el espacio físico con nosotros, parecen tener vedada la entrada al presente. Son, en el imaginario popular, parte de un pasado remoto.

Este tipo de operación, cuando ocurre en el plano de las representaciones, puede producir un efecto que el semiólogo argentino Walter Mignolo, citando a Johannes Fabian, destaca por su capacidad de negar coetaneidad a los pueblos indígenas en el espacio colonial y de la nación poscolonial; esto es, la colocación y fijación del “otro”, desde una perspectiva eurocentrada, ya no en el espacio sino en el tiempo, en una secuencia cronológica que ordena la diferencia cultural en términos jerarquizantes (Mignolo, 1995, p. xi)^{^[13]} y expulsa a los grupos marcados como “otros” de todos los espacios del presente continuo de la nación. Mario Rufer (2016, p. 171) nos recuerda la especificidad disciplinaria de la operación descrita por Fabian y la fuerza de su empalme con la construcción del poder tutelar de la nación:

La trama política de la modernidad posibilita que antropólogo metropolitano y nativo colonial cohabiten en el espacio, pero nunca el mismo tiempo. Los nativos viven en el pasado, en el atraso de la línea proceso-progreso. A esa fabricación de la temporalidad como operación antropológica Fabian le llamó “la negación de la coetaneidad”. Podríamos llevar esta división a muchas de las representaciones imaginarias actuales de nuestros estados-nación donde siempre hay algún otro (generalmente grupos indígenas) que es representado, concebido y tratado como habitando el pasado, el atraso, el “sub” desarrollo, y por ende necesita ser “tutelado” al presente.

Esa operación mental, que se (re)produce en un plano representacional con múltiples aristas, tiene como resultado que grupos enteros sean negados en todo corte sincrónico que se haga en el tiempo de la nación, despojados de existencias, sea como sujetos históricos, culturales, políticos… El relato del mestizaje opera de manera directa en este sentido, ya que asigna a los pueblos originarios una existencia en el pasado “precolombino”, es decir, en la prehistoria no solamente de la nación, también de la colonia. En algunos casos, como el de los Wagner que veremos más abajo, los indígenas son relegados a tiempos “míticos” o “inmemoriales”. Luego del corte temporal de 1492, los pueblos originarios solo pueden estar “presentes” como un elemento (siempre) primitivo necesario para que ocurra el mestizaje, en el registro que sea (biológico, cultural, social, etc.). La operación del mestizaje conlleva así, como contracara, una estabilización de “lo indígena” como algo (siempre) primitivo.

En el caso del Museo Marc, la observación de María Alba Bovisio y Marta Penhos de que Rojas y Guido “no solamente afirmaron la existencia de un arte indígena entendido como arte prehispánico sino que lo reivindicaron como fuente para la construcción de un arte nacional y moderno, que consolidara una estética americana” (Bovisio y Penhos, 2010, p. 55), puede leerse precisamente en relación a la operación que he señalado. Lo mismo en el caso de las afirmaciones de Montini (2011, pp. 55-56),

También operó en este sentido el desarrollo experimentado en el campo de los estudios arqueológicos. Fue el mismo Rojas quien propulsó el conocimiento estético del arte indígena mediante la arqueología, ya que esta disciplina, según sus apreciaciones, lograría desarrollar una sensibilidad estética americana integrada a la formación de una conciencia nacional. El arte indígena fue para él la referencia de lo telúrico, la representación de la herencia americana de la que eran portadores los pueblos primitivos andinos.^{^[14]}

En Argentina, esta operación prevalece, aunque en la actualidad parece cada vez más difícil tapar el sol con la mano. Escrito en un momento de reemergencias de pueblos originarios, pero también de exacerbación de sectores blanco/criollos que históricamente se han identificado como los “dueños de la tierra” (y por lo tanto también en un momento de renovadas violencias sociales, políticas, económicas, territoriales y ambientales), este ensayo analiza cómo el “museo histórico”, en tanto institución cultural y educativa^{^[15]} y como “complejo expositivo” (Bennett, 1988) pergeñado por sectores de élite, es atravesado por esas operaciones (Catelli, 2020) al desplegar el mestizaje como relato museístico fundacional. También destaca cómo, en el proceso de su gestión y fundación, este museo histórico permitió estabilizar un imaginario oficial del mestizaje blanco/criollo, cifrado en las ideas euríndicas de “estética mestiza” de Rojas y “arte mestizo” de Guido, a través de instancias puntuales de “materialización”.

Con relación a este último punto, Montini (2011, p. 50) ha hecho el trabajo pionero de investigar la historia de la colección de pintura colonial (así como de otros objetos coloniales), entendiéndola como instancia de materialización del programa de Rojas, a través de la influencia de Guido. El trabajo de Montini da a conocer detalles sobre la procedencia de esta colección y, a partir de su conocimiento y acceso a los materiales del museo, sitúa “la historia de la colección y la relectura de los vínculos establecidos por Ángel Guido con el Museo Histórico de Rosario […] como una etapa más en la comprensión de la identidad artística americana” (2011, p. 76). La publicación en los Anales del Museo de algún modo provee al proyecto de Guido de un sólido relato histórico, producido desde dentro de la propia institución, que reconstruye cómo se instituyó el programa de mestizaje “euríndico”. Un programa que se constata, sin ir más lejos, en el diseño original de Guido para el ingreso^{^[16]} al museo, donde “Las leyendas y las estatuas del frontispicio del edificio en las que el escultor Troiano Troiani representó a la “América India”, a la “América Colonial” y a la “Historia Patria”, daban cuenta de la unión entre lo español y lo indígena creadora de la historia nacional” (2011, p. 53). Resta, sin embargo, dar cuenta de la adquisición de las colecciones arqueológicas, y las funciones específicas que éstas cumplieron en la materialización e institucionalización del relato fundacional del museo euríndico.

Además, considero necesario tener presente que en el proceso de materialización se producen resignificaciones violentas de los objetos adquiridos, así como una obturación ontológica de las vidas cifradas en esos objetos, de quienes los moldearon y marcaron con sus manos, de quienes comieron, bebieron, y fueron enterrados en ellos. En su análisis de un quero del siglo XVIII, en Objétos de Memória. Materialidades do passado na América colonial, Alfredo Cordiviola considera las dimensiones sensibles de la memoria implicadas en los objetos que descansan en los museos:

Higienizado pelo saber, dotado de aura pela cultura do espetáculo, o quero, porém, não é matéria interte. É um objeto de memória. Com sua autenticidade comprovada, com as recordações e vivências que carrega consigo, proporciona a fugaz lembrança de uma experiência que não vivemos, mas que se manifesta em atualidades. O objeto não é passivo nem permite ser visto como “objeto de análise”. Não é uma representação: é uma presença, e um acontecimento que está diante de nós. Não se trata apenas de um objeto, mas de todas as realidades que o trascendem e que transparecem através dele para lembrar, mais uma vez, que o mundo está vivo e aberto. (2019, p. 11).

En muchos casos la escisión que puede producirse con relación a esa vida de los objetos arqueológicos es total, ya que hay “piezas” que no se sabe qué son, de cuándo, quién las hizo, para qué sirven. Cuando esas piezas son guardadas en los museos, ellas “materializan” la profundidad del inconmensurable vacío ontológico que produjo el colonialismo, como contracara silenciosa del relato oficial.

Álvaro Fernández Bravo ha trabajado la noción de “museo vacío” con relación a la promesa siempre incumplida de una “identidad colectiva”, que “funciona como un blanco móvil, continuamente en fuga y en mutación, surcado por huesos, fracturas, partes desencajadas, grietas como las de una ruina; se trata de una imagen que envejece rápidamente y se vuelve anacrónica” (2016, p. 22). El vaciamiento ontológico que el museo provoca sobre y desde las “cosas” se refleja hacia quienes transitamos estos espacios. En ellos se materializa el imaginario nacional que supuestamente “nos” devuelve nuestra propia imagen, como una suerte de espejo monstruoso.

Es necesario entonces reflexionar seriamente acerca de estas colecciones porque el proyecto de adquisición y la presencia de estos objetos “primitivos” en el “museo euríndico”, cuando son leídos a contrapelo de la matriz del relato oficial, desde la crítica a la negación de la contemporaneidad, pueden desestabilizar las categorías que se han ido estabilizando en el relato del museo, en todos sus registros, desde su planificación (y que ocurre, claro está, como parte de un programa cultural y educativo más amplio, de alcance nacional). Pensar y problematizar este tipo de proceso, a partir del estudio de la adquisición de la colección arqueológica chaco-santiagueña de los hermanos Wagner, permite entender cómo ella contribuye a la estabilización del relato del mestizaje del museo y, en particular, a cuestionar los sentidos construidos por esta matriz identitaria e imaginaria nacional en torno a “lo indígena” como un elemento (siempre) primitivo, cuya única posibilidad de existencia, en un sentido amplio, y dentro de un programa nacional que (como decía, goza de bastante buena salud) es “(no) ser” para la nación blanca/criolla.

Una “inflexión subalternista”

En línea con lo mencionado más arriba, quisiera especificar algunos puntos acerca del posicionamiento crítico, teórico y metodológico al que me he referido en el título con la expresión “inflexión subalternista” y en una de las secciones anteriores.^{^[17]} Para ello traeré a la discusión una serie de cuestiones planteadas inicialmente por el Grupo de Estudios Subalternos de la India en los años 80, que a priori puede parecer ajena a nuestro contexto, pero que en realidad hace tiempo que tiene una circulación de intensidad fluctuante en el latinoamericanismo, desde los años 90. Esta corriente teórica e historiográfica, que podría considerarse uno de los puntos de ignición de los estudios poscoloniales, fue integrada por intelectuales indios como Ranajit Guha, Partha Chatterjee, Gayatri Spivak y Dipesh Chakrabarty, entre otros.^{^[18]} Sus críticas se dirigieron a la historiografía británica sobre la India en tanto que, por un lado, esta no contemplaba “aspectos elementales” (Guha, 2002) de la realidad y las clases sociales indias y, por otro, las fuentes y archivos para la producción historiográfica habían sido hechos y escritos por las élites imperiales, por lo tanto las voces y perspectivas de los campesinos (peasants) estaban ausentes en la trama representacional. Estas críticas dieron lugar, en años subsiguientes, a teorizaciones muy complejas acerca del rol y la responsabilidad de los intelectuales, las disciplinas, los discursos y las instituciones académicas en la producción de subalternidades.

Mi análisis de la colección chaco-santiagueña Wagner en el Museo de Rosario retoma algunos de esos debates en el análisis. Primero, el que ya mencioné y tiene que ver con la representación historiográfica entendida como relación de poder; segundo, la crítica al efecto que producen las disciplinas al imponer determinadas exigencias metodológicas y conceptuales que constringen y clasifican jerárquicamente las materialidades, las lenguas y los lenguajes, las tecnologías de registro, transmisión, etc., y resultan funcionales a una secuenciación muy similar a la que observa Fabian, y que Mignolo (1995) condensó para el caso del colonialismo ibérico bajo la triangulación “alfabetización, territorialidad y colonización”. El tercer punto proviene, en realidad, de una observación de Verdesio acerca un sesgo logocéntrico y escriturario incluso al interior de los estudios subalternos, de “la necesidad de incluir materialidades de distintos tipos en los análisis y la comprensión de los procesos colonialistas y poscoloniales” y dialogar desde perspectivas disciplinarias que puedan generar una “inflexión subalternista” que se exprese en términos de una relación de solidaridad entre académicxs y sujetos subalternos en el presente. Con la noción de “inflexión subalternista” Verdesio se refiere a “no sólo abrir las puertas a las voces y subjetividades subalternas en el marco colonial, sino que además se les dé privilegio epistemológico” (2018, p. 100), y también a desarrollar “estrategias de colaboración con el subalterno dentro y fuera de la universidad” (2018, p. 101). Está claro que esta observación es válida para situaciones poscoloniales o de colonialismo interno. Cuarto, el rol central que los estudios subalternos en general atribuyen a las instituciones, en sentido extenso, y a lxs académicxs e intelectuales en el proceso de subalternización en situaciones coloniales y poscoloniales (es decir, que incluyen al Estado-nación y a lo que Ángel Rama llamó “la ciudad letrada”^{^[19]} en el rango de las críticas y que entienden que sus instituciones se desarrollan íntegramente dentro de una matriz colonial de poder). Dicho todo esto, vuelvo a plantear el interrogante que guía mi reflexión en este ensayo: ¿cuáles son los modos, prácticas y dispositivos específicos por los que ciertas relaciones de dominación persisten en la vida social y cultural, bajo el signo relativamente estable de discursos identitarios, como el mestizaje, en la larga duración?

En el análisis que sigue, intento sostener una “inflexión subalternista” con perspectiva poscolonial que pueda responder al menos una ínfima parte de esta pregunta. Esto conlleva un cuestionamiento de las prácticas de acumulación de patrimonio cultural (Fernández Bravo, 2016) de los arqueólogos y antropólogos, gestores culturales y miembros de las élites. Me interesa problematizar el imaginario y las posiciones etnorraciales en juego y las tensiones que se presentan con relación al relato museístico e histórico del mestizaje, entendiéndolas como contracaras de una situación de colonialismo interno, en el plano más general de la educación y la cultura en la poscolonialidad latinoamericana. Una clave para abordar la pregunta de más arriba es examinar el rol de las representaciones identitarias en las instancias en que ellas son instituidas. El tipo de análisis que propongo permite hacer visibles zonas oscuras o puntos ciegos producidos por los discursos e imaginarios “oficiales” como el del mestizaje (Catelli, 2020; Mailhe, 2019), que vertebran proyectos como el del Museo Marc y producen un impacto en la propagación y resiliencia de ciertos imaginarios identitarios que reproducen y ayudan a sostener un status quo blanco/criollo de raigambre colonialista que modela la vida social, económica, política y cultural.

Los museos, en tanto dispositivos instituyentes del Estado-nacional/provincial/municipal (Bennett, 1988; Fernández Bravo, 2016), y de las ideologías de sus clases dominantes en contextos de colonialismo interno (De Oto y Catelli, 2018), están regidos por criterios basados en formas de diferenciación etnorracial inherentes al ejercicio del poder colonial (Quijano, 2000; Mignolo, 2000) y el poder tutelar de la nación (Rufer, 2016), y atravesados por “métodos” de extracción poco éticos y muy violentos, que permiten la obtención y acumulación de bienes culturales para sus colecciones. La finalidad es materializar los relatos que, en definitiva, (re)producen tales diferenciaciones, y cuyos rastros pueden ser detectados y analizados discursivamente en sus archivos mediante una lectura a contrapelo, cuando dichos archivos existen y además es posible acceder a ellos.

En estas situaciones, el proceso instituyente hace posible que ciertas creencias fundadas en la construcción de la diferencia etnorracial persistan en los imaginarios. Analizar los procesos en juego en los términos propuestos permite, al mismo tiempo, que esas creencias sean indagadas, cuestionadas, y eventualmente “intervenidas”, dislocadas, etc. En este sentido, mi análisis de la colección chaco-santiagueña aspira a abrirse hacia una dirección descolonizadora, en tanto apunta a desnaturalizar y desmontar los efectos y persistencias de prácticas relacionadas con múltiples colonialismos que intervienen en las lógicas de planificación y actividades del museo y en los diversos registros discursivos y en los regímenes simbólicos que lo atraviesan como institución. El análisis del proceso de configuración de esta parte poco conocida del archivo del Museo Histórico fundado por Julio Marc me permite explorar aspectos del museo como dispositivo imaginario de la colonialidad, así como la función e impacto de las prácticas de archivo y de acumulación patrimonial en su configuración y dinámica, especialmente en términos de políticas de memoria y representación identitaria, fundadas en el relato oficial del mestizaje.

La “pequeña” colección chaco-santiagueña-Wagner

La colección chaco-santiagueña-Wagner del Marc es tan solo una pequeña parte de una colección mucho mayor, de más de 70.000 piezas, que fue excavada bajo la dirección de Emilio Roger Wagner (1868-1949) y Duncan Ladislao Wagner (1863-1937). A partir del hallazgo de una ocarina y una nota publicada en El liberal en 1927, el gobierno santiagueño comenzaría a apoyar las investigaciones. La colección “original” continúa alojada en el Museo Provincial de Ciencias Antropológicas y Naturales Emilio R. y Duncan L. Wagner de Santiago del Estero, hoy parte del complejo del Centro Cultural del Bicentenario, inaugurado en 2010, y en la Dirección General de Patrimonio Cultural de la Provincia.

Los Wagner enviaron y en muchos casos vendieron partes de esta colección a distintos museos, entre ellos el Marc. Si bien la empresa de los hermanos ha sido muy bien documentada y estudiada en profundidad en el contexto de Santiago del Estero, poco hay trabajado en torno a la colección que adquirió Julio Marc,^{^[20]} a las fuentes documentales que la acompañan, y a su rol en un museo que, a partir de su fundación en 1939, materializa un relato identitario fuertemente apegado al pensamiento euríndico de Rojas, a través de la influencia directa de Guido y sus ideas sobre el arte mestizo. No doy cuenta aquí de los pormenores del desarrollo del proyecto institucional, de gestión educativa y cultural, que inicia en 1925 como un proyecto aparentemente iniciado en la órbita del Consejo General de Educación de Santa Fe y deriva, luego de muchos vaivenes, en la fundación del Museo Histórico de Rosario Dr. Julio Marc, el 8 de julio de 1939,^{^[21]} pero sí me concentro en analizar, desde una perspectiva con “inflexión subalternista”, los efectos que la adquisición de la colección proveniente de Santiago del Estero, con la finalidad de consolidar el relato fundacional del Museo, produjeron (y producen todavía hoy) sobre las piezas allí guardadas y expuestas, y extensivamente sobre la construcción de “lo indígena” que se reproduce institucionalmente.

Es extensa y algo controvertida la historia de los hermanos Wagner. Emilio era un naturalista francés de prestigio y se movía dentro de una vasta red de contactos personales e institucionales. Duncan era empresario pero sobre todo escritor y artista.^{^[22]} Ana Teresa Martínez, Constanza Taboada y Alejandro Auat (2011) han estudiado y analizado en profundidad el proyecto llevado adelante por los Wagner en el contexto del campo intelectual, político y económico de Santiago del Estero. El estudio destaca la cercana relación con el escritor santiagueño Bernardo Canal Feijóo y la asociación cultural La Brasa, así como el rol crucial que el hallazgo arqueológico tuvo en la configuración de un mito de identidad que los intelectuales y artistas de Santiago del Estero supieron convertir en capital simbólico.

Por otro lado, en este libro también se aborda el impacto y controversias que las excavaciones de los Wagner, y las obras escritas y visuales relacionadas con estas, específicamente el monumental volumen La civilización chaco-santiagueña y sus correlaciones con las del Nuevo y Viejo Mundo (1934), produjeron en el ámbito antropológico y arqueológico, nucleado en torno a la Sociedad Argentina de Antropología (2011, pp. 251-365). En líneas generales, varios de sus miembros refutaron la teoría de los Wagner y, sobre todo, los denostaron en el ámbito científico.^{^[23]}

Ahora bien, a pesar de este episodio, ocurrido poco después de la muerte de Duncan el 30 de diciembre de 1937, Emilio, junto a su discípula Olimpia Righetti (quien tras el fallecimiento de Emilio en 1949 continuó las excavaciones y fue Directora del Museo), siguió sosteniendo la teoría de que existió, en tiempos inmemoriales, una Gran Civilización General, que “ha debido preceder al advenimiento de las civilizaciones diferenciadas”, “un gran plasma étnico primordial” (Wagner y Wagner, 1934, p. xxxv), que en Santiago del Estero se manifestó en una “Civilización de las Llanuras que precedió a las de las Altas Planicies” (Wagner y Wagner, 1934, p. xxxvii).^{^[24]} En los escritos de los Wagner se afirma una y otra vez el “estado de salvajismo de los indígenas encontrados por los españoles (que los hace incapaces de ser los autores de la cerámica hallada), la enorme extensión en que se encontrarían emplazados los ´túmulos´ y el grado de complejidad social necesaria para construirlos” (Martínez y Taboada, 2011, p. 315). El Imperio de las Llanuras habría dejado de existir, y habría sido reemplazado por pueblos salvajes:

Sostuvieron en 1934 la idea de un Imperio de las Llanuras levantado por constructores de túmulos de una raza civilizada desaparecida, que no habría tenido ninguna conexión genética con los indígenas allí encontrados por los conquistadores que llegaron en el siglo XVII. Se trata de una “civilización muchas veces milenaria”, aunque atemporal, inmedible, incontrastable, ubicada en una edad heroica, cuna de trascendentes sucesos. Carente de una ubicación cronológica en tiempo objetivo, se posiciona en cambio en una dimensión cronológica mítica, fuera de los parámetros de la historia. (Martínez y Taboada, 2011a, p. 377)

Me detengo en este punto porque una de las cuestiones que surgen al analizar la adquisición de la colección para el Museo Marc es que el escándalo que significó el episodio de 1939, sucedido entre el 26 de junio y el 1º de julio durante la Semana de Antropología dedicada a “Los aborígenes de Santiago del Estero” (Aparicio, 1940), en el que se cuestionó duramente la teoría y el método de los Wagner y que ocurrió tan solo una semana antes de la fundación del Museo Marc (el 8 de julio), parece no haber tenido grandes repercusiones en el proyecto que Marc y Guido llevaban adelante en Rosario. De hecho, Emilio Wagner completa el envío de la colección el 29 de junio de 1939, al mismo tiempo que se desarrollan las jornadas de la Semana de Antropología, y la fundación del Museo Marc parece transcurrir sin el menor comentario al respecto de lo que sucedía en Buenos Aires.

Creo que hay distintos motivos para que esto fuera así. El primero es que la colección no se adquiría por el potencial valor científico del relato de los Wagner, sino porque el relato mítico-histórico, fundamentado sobre los aspectos estéticos que se detallan en La civilización chaco-santiagueña, encastraba perfectamente con el modelo euríndico y las teorías de Guido, cuyo interés era pensar en un proceso estético a partir de la idea de fusión español/indígena, que este traduce como mestizaje estético. Un modelo fomentado también por Canal Feijóo y Duncan Wagner, “la fusión entre arqueólogo y artista que reiteradamente apuntan como desiderátum tanto Canal Feijóo como Duncan Wagner y la aplicación del peculiar método ´geográfico visual´ que crean y aplican los hermanos, favorece esta mezcla de mito e historiografía que atraviesa los textos” (Martínez y Taboada, 2011a, pp. 377-378).^{^[25]} En este sentido, es posible dimensionar el peso del capital simbólico construido por las élites de Santiago y Rosario en el ámbito del arte y la cultura, ya que aquí parecería prevalecer intacta la visión de Guido, es decir, el relato museístico del mestizaje euríndico operó de manera tal que las “imprecisiones” o “salvedades” científicas o históricas que pudieran observarse no afectaron el sentido general, de hecho, se produce una gravitación hacia un imaginario histórico-mítico que queda legitimado bajo el peso del relato institucional. El segundo punto tiene que ver con el peso de las redes de sociabilidad en juego, pero eso será asunto para un artículo aparte de este, ya que es mucha la información a detallar.

De todos modos, en este punto, la discusión acerca de la colección tiende a desviarse precisamente hacia la discusión científica, arqueológica, institucional, etc., y a perderse de vista las piezas, cosas y fragmentos: urnas, pipas, campanas, flautas, hachas, agujas, flechas, boleadoras, urnas, tiestos… También se pierde de vista la violencia ejercida sobre las piezas, los pueblos, historias y cosmovisiones^{^[26]} de los que ellas son fragmentos. Es precisamente la percepción de esa violencia lo que quisiera que permanezca en la sección que sigue sobre las piezas de la colección, sosteniendo la inflexión subalternista propuesta más arriba que, como gesto para cerrar provisoriamente este ensayo, pueda sugerir otras formas de relacionarnos e imaginarnos con esos objetos y las historias posibles que ellos aún cifran, a contrapelo del complejo expositivo y el relato del mestizaje que nos los ha dado a “conocer”.

Piezas, cosas, materialidades

Según consta en la Guía confeccionada por Emilio Wagner en junio de 1939, se enviaron por ferrocarril 462 piezas desde el Museo Arqueológico Provincial de Santiago del Estero, del que Wagner era director, al Museo Provincial de Rosario Dr. Julio Marc (provincia de Santa Fe, Argentina). Wagner le escribe una carta a Marc, con todas las formalidades y en tono institucional, en la que dice mostrar, con la última remesa de piezas, su compromiso para con el proyecto del Museo Histórico.

Desde la perspectiva de este análisis, me interesan especialmente estos dos documentos, la Guía de la colección y la carta de Wagner que la acompaña, que describe los criterios de conformación de la colección para el Museo Histórico. En ellas, Emilio Wagner se refiere en detalle a piezas, materialidades, cosas. La lectura a contrapelo del archivo de la adquisición desde un registro arqueológico que valoriza epistemológicamente las materialidades, permite detectar una tensión entre estas y las exigencias temporales que el discurso institucional proyecta sobre la colección. En esta operación, las piezas son sometidas a las demandas del programa estético e histórico del mestizaje, y los pueblos a las que pertenecieron, mediante un proceso de relación sinecdóquica en que las partes representan al todo y, en consecuencia, son despojadas de la posibilidad de una historicidad diferente de la impuesta por el relato oficial.

En el transcurso de mi investigación, en conversación con lxs arqueólogxs Analía Sbatella, encargada de la colección alojada en la Dirección de Patrimonio de Santiago del Estero, y Catriel León, quien conoce en profundidad y trabaja los procesos arqueológicos en Santiago del Estero y la colección de los Wagner, me preguntaban si en la colección de Rosario había piezas metálicas, ya que en la colección de Santiago del Estero había numerosas piezas de este material (de hecho, muchas de ellas se encuentran en exhibición en el Centro Cultural del Bicentenario). La presencia de piezas metálicas tendría al menos dos implicaciones posibles: el contacto de la “civilización chaco-santiagueña” con agentes incaicos en el periodo de su expansión (posterior a la periodización planteada por los Wagner en sus escritos y presentaciones), y/o contacto con agentes europeos, lo cual traería la civilización chaco-santiagueña a un periodo cercano a la época colonial.^{^[27]}

Esta pregunta con perspectiva arqueológica acerca de las materialidades de la colección Wagner en Rosario permitió detectar una posible manipulación de la temporalidad a partir de la manipulación de las materialidades de la colección, porque la respuesta era negativa –“la colección enviada a Rosario no contiene piezas metálicas”–. La hipótesis a la que arribamos es que se pretendía representar un tiempo anterior al periodo pericolonial, ya que las piezas metálicas corresponden a la expansión incaica en la zona en cuestión, datada alrededor de 1430 d.C., o al periodo de contacto con los españoles.

Esta hipótesis se sostiene en la lectura a contrapelo de los documentos del archivo de la adquisición. Cuando en su carta Wagner describe la selección de piezas enviadas a Rosario, la separa en tres tipos de materiales –alfarería, hueso y líticos– que dice ser representativos de la arqueología “precolombiana”, “Los diversos tipos de alfarería, de piezas trabajadas en hueso y del material lítico que se encuentran en esta extensa provincia de Santiago, están representadas en la colección que le he remitido y que considero suficiente para ilustrar a cualquier persona interesada sobre la arqueología precolombiana de Santiago” (Carta de Wagner a Marc del 29 de junio de 1939, Archivo Museo Marc).

En la misma carta, Wagner señala que,

Salvo algunos fragmentos de esqueletos humanos encontrados en las urnas funerarias de párvulos y que he colocado, a manera de documentos ilustrativos, no le he remitido material antropológico procedente de las excavaciones de túmulos, y encontrados en las urnas funerarias, como tampoco huesos de los numerosos mamíferos y aves que eran cazados y consumidos por aquellos pueblos constructores de túmulos de la prehistoria de Santiago. No sé si estos documentos de carácter puramente científico interesan al museo histórico de Rosario. (Carta de Wagner a Marc, 29 de junio de 1939, énfasis mío)

Wagner insiste en el registro de los posibles “órdenes de ideas” y la conformación de las colecciones según las materialidades disponibles. También le ofrece a Marc enviarle más material lítico, “del cual hay numerosos fragmentos en las colecciones del Museo”, bajo la sugerencia general de “formar colecciones en estos dos órdenes de ideas: material antro, o zoomorfo en general y material lítico encontrado en los túmulos de Santiago.” Y cierra: “Nuestro Museo tiene innumerables ejemplares de ambos géneros”. Wagner ofrece más materiales líticos y antropológicos, pero las piezas metálicas brillan por su ausencia.

En este sentido también es interesante analizar la Guía adjunta en la que se detallan las piezas en una lista cuidadosamente numerada y dividida en secciones que las agrupan por tipos: 1-30, “Torteros grabados”; 31-86, “Torteros lisos”; 87-117, “Estilizaciones en relieve de cabecitas diversas de animales”; etc. (Guía adjunta a la Carta de Wagner a Marc, 29 de junio 1939, Archivo Museo Marc). Bajo cada una de las secciones, se sigue una numeración y se describen, por subgrupos, características de las piezas, el estilo cuando corresponde, y su lugar de procedencia, por ejemplo,

No. 185 al 194 – Tubos de diferentes tipos y usos, algunos de los cuales eran empleados para fumar, otros para absorber polvos por la nariz, etc. El No. 185 es de Averías del Bracho, No. 186 de Chilca Pozo, los No. 187 al 190 de Laguna Muyu, el No. 191 de Matico, el No. 192 de Sunchituyoj, el No. 193 de 7 Quebrachos y el No. 194 de Las Represas de los Indios. (Guía adjunta)

Cada pieza cuenta con una inscripción con el número correspondiente de la Guía, y especifica el lugar de procedencia. (Fig. 1)

Figura 1. Piezas de la Colección Wagner del Museo Histórico Provincial de Rosario.

Fuente: fotografía de la autora. La de más arriba es un tubo de hueso, el No. 192 proveniente de Sunchituyoj, que figura en el listado. En esta pieza también se observa el número de la catalogación del Museo Histórico de Rosario.

Lo llamativo, de nuevo, es que si cruzamos los lugares de procedencia de las piezas correspondientes a la colección que los Wagner enviaron a Rosario con información proveniente de investigaciones arqueológicas recientes, encontraremos que muchos de los mismos sitios excavados por los Wagner se consignan como aportantes de objetos metálicos, “Gran parte de los otros sitios de los Bañados de Añatuya (Averías, Laguna Muyoj, Tulip Loman, Mancapa, etc.) también aportaron bienes alóctonos de metal y abundancia de torteros (Taboada y Angiorama 2010)” (Taboada, 2019, p. 527). Es decir que en los sitios excavados para conformar la colección de Rosario seguramente había piezas metálicas, pero estas fueron apartadas. Debido a esta omisión, las piezas reunidas en la colección proyectan una temporalidad prácticamente diseñada.

Lo significativo aquí no son necesariamente las materialidades que se incluyen sino las que se omiten, tanto de la colección como del discurso en la carta de Wagner a Marc, que casi sintomáticamente ofrece materiales antropológicos y líticos como una suerte de suplemento que compensa el vacío dejado por la omisión de los metales. La hipótesis que postulé al inicio de este ensayo es que la colección fue adquirida precisamente como un sustento material que permitió consolidar el relato euríndico del museo, en que el elemento indígena solo podía ser incorporado como legado de un pueblo desaparecido, transformado en mito, como de hecho ocurría con los diversos pueblos que los Wagner agruparon y homologaron bajo la categoría de “civilización chaco-santiagueña” (Martínez, Taboada y Auat, 2011; Taboada, 2019). Para ser clara, esta deshistorización/mitificación ocurre dos veces, en dos instancias, una en Santiago del Estero y otra en Rosario. En alguna parte del diseño y armado de la colección para Rosario, el registro material parece haber sido manipulado para dar cuenta de una temporalidad compatible tanto con el relato de los Wagner como con el relato euríndico. Una operación necesaria para inventar y estabilizar un pasado indígena en el imaginario social de la nación, que obtura otras historicidades posibles.

Pap. Un gesto mínimo

Con todo, como sostiene Fernández Bravo en su libro El museo vacío, a pesar del tipo de operación que acabo de analizar, persiste un campo de disputa:

En la tensión entre la temporalidad predeterminada por el museo (la posición asignada a la cosa en el inventario de la colección y el guion curatorial de la muestra) y las múltiples temporalidades alojadas en ella, incluida la misma temporalidad de la adquisición (saqueo, robo, despojo, violencia entre sujetos localizados en temporalidades desiguales; coleccionista y productor o usuario de cultura material), se dirime un combate que, sin embargo, permanece abierto, sin una temporalidad que logre imponerse claramente sobre otra. En este movimiento se determina una “identidad cultural” que evoca cercenamiento, reificación, expropiación y esencialización (2016, p. 30, énfasis mío).

Es por eso que, para pensar estos procesos, planteé la necesidad de incluir materialidades de distintos tipos en los análisis y dialogar con ellas desde perspectivas disciplinarias (De Oto, 2017), y a la vez indisciplinadas (Gordon, 2014; Gorbach y Rufer, 2016), que puedan generar una “inflexión subalternista” que se exprese en términos de una relación de solidaridad entre académicxs y sujetos subalternos en el presente.^{^[28]} A partir de este breve análisis desde el registro de las materialidades en juego y de la constatación de las tensiones que se producen en sus representaciones discursivas en algunos materiales del archivo de la adquisición, me gustaría, como gesto (provisoriamente) final del ensayo, proponer una recolocación discursiva y conceptual de las “piezas” como pap (Figs. 2-6), “pedazos” en lule-tonocoté (Machoni, 1732), lengua de algunos de los pueblos originarios de Santiago del Estero.

El sentido de la recolocación de objetos y fragmentos que han sido codificados como piezas arqueológicas, piezas de colección, piezas de museo, como pap, es señalar, desde el nivel de la materialidad de las cosas, y el de su relación con “la vida y un mundo todavía abiertos”, a decir de Cordiviola, dos cuestiones: primero, la historicidad negada por sucesivos despojos, que aquí he recorrido parcialmente, y segundo, una historicidad que esos pap, en el contexto de las reemergencias, en tanto índices para una lé uhoneucén (memoria) hacen posible.

Figura 2. Pap. Fotografía Paulina Scheitlin.