Lenguas sin hablantes, ciencias sin indígenas:

breve historia ideológico-política del estudio de las lenguas warpe en las lingüísticas argentinas (del siglo XVII al XX)

 

[Languages ​​without Speakers, Sciences without Indigenous People:

A Brief Ideological-Political History of the Study of the Warpe Languages

in the Argentinians Linguistics (from the 17th to the 20th Century)]

 

 

 

Mariana Arias

(Universidad Nacional de Córdoba)

tengogemail@gmail.com

 

Matías Morano

(Instituto de Culturas Aborígenes -

Universidad Nacional de Córdoba – Instituto de Humanidades)

matimorano1993@gmail.com

 

Resumen

 

En las Ciencias del Lenguaje, algunas representaciones sociolingüísticas se entretejen al pensar en las relaciones entre las condiciones materiales de producción y los discursos metalingüísticos que intervienen en el espacio político-social del lenguaje, y –simultáneamente– configuran una historia del estudio de las lenguas indígenas. Estas ideologías, aplicadas en/desde la Lingüística, manifiestan representaciones en torno a las lenguas warpe (el allentiac y el millcayac) y sus grupos de hablantes. A continuación, delineamos un breve recorrido por las lingüísticas que entre el siglo XVII, XIX y XX identifica tres postales que concluyen con su institucionalización en la Argentina. Así, las obras que conforman el corpus –Luis de Valdivia, Bartolomé Mitre y Fernando Marquéz Miranda– naturalizan y racionalizan tres ideologías lingüístico-raciales que sustentan un blanqueamiento epistemológico y una concepción de la historia occidentalizada como doxas del sentido común disciplinar dentro de la teoría. Allí convergen una colonialidad del saber y del decir.

 

Palabras clave: Historiografía Lingüística; Ideologías de la Lingüística; Allentiac; Millcayac; Colonización del Lenguaje.                     

 

Abstract

 

In the Language Sciences, some sociolinguistic representations are interweave when thinking about the relationships between the material conditions of production and the metalinguistic discourses that take part in the socio-political space of language, and –simultaneously– configure a history of the study of indigenous languages. These ideologies, applied in/from Linguistics, manifest representations around the Warpe languages (Allentiac and Millcayac) and their groups of speakers. Next, we outline a brief journey through the linguistics that, between the 17th, 19th and 20th centuries, identify three postcards that conclude with their institutionalization in Argentina. Thus, the works that constitute the corpus –Luis de Valdivia, Bartolomé Mitre and Fernando Marquéz Miranda– naturalize and rationalize three linguistic-racial ideologies that support an epistemological whitening and a conception of westernized history as doxas of disciplinary common sense within the theory. There, a coloniality of the knowing and the saying converge.

 

Keywords: Linguistic Historiography; Linguistics Ideologies; Allentiac; Millcayac; Language Colonization.

 

Recibido: 29/08/2022

 

Evaluación: 31/10/2022

 

Aceptado: 14/11/2022

 

De su lengua muerta, no queda más que el libro del P. Valdivia, único documento que pueda servir para resucitarla filológicamente y aclarar las dos cuestiones apuntadas. (Bartolomé Mitre, 1909 [1894], p. 62)

 

Durante las últimas cuatro décadas, diversas luchas indígenas han adquirido visibilidad pública y reconocimiento oficial de sus agendas y demandas en distintas partes del mundo, como así también en lo que hoy es la Argentina (Briones, 2005).^[1] Estas reemergencias étnicas (Lazzari, 2018) reivindican el reconocimiento de derechos territoriales y culturales, y de su libre autodeterminación; al mismo tiempo que agencian procesos contemporáneos de recomunalización política y lingüística, por ejemplo, como sucede en Mendoza, San Juan y San Luis (Escolar y Magallanes, 2016). Si bien el Pueblo Warpe habita principalmente en estas provincias, hasta hace muy poco tiempo las comunidades originarias de la región cuyana fueron representadas dentro del imaginario social hegemónico como un grupo “extinto”, “pasado” o “bárbaro”. En la actualidad, a pesar de lograr su rearticulación y reconocimiento a fines del siglo XX, las comunidades denuncian el negacionismo de sus contemporaneidades y la puesta en duda de sus identidades étnicas:

 

Sacralizados como sustrato remoto de las identidades provinciales mendocina y sanjuanina, en la misma iconografía literaria y académica que instituyó su narrativa de comunidades “blancas y europeas”, [las comunidades originarias] tenían denegada cualquier posibilidad de existencia empírica en el presente. Desde mediados de la década de 1990, una activa militancia huarpe comenzó a promover el reconocimiento de su identidad étnica y grupos de diversa extracción social ganaron visibilidad redefiniendo su propia identidad y demandas sociales en términos de continuidad étnica con poblaciones indígenas del pasado. (Escolar, 2007, p. 17, la cursiva es nuestra)

 

A continuación, indagaremos cómo este proceso de marcación –que representa a las comunidades warpes como “desaparecidas” desde los comienzos del siglo XVIII– se vuelve una configuración hegemónica que recae sobre sus lenguas –el allentiac y el millcayac–.^[2] Asimismo, presentaremos cómo se sustenta sobre una idea de raza, es decir, en tanto producto de la estrategia racista del expropiador y eje de la sociología de la colonialidad (Segato, 2013). De esta forma, partimos del epígrafe y de algunas interpelaciones en torno al “hallazgo filológico” (De Mauro, 2021), que en el presente pone sobre tela de juicio las identificaciones lingüísticas de los hablantes mediante procesos de sospecha. De alguna manera, la imagen de “iconografía literaria y académica” (Escolar, 2007) remite a esta breve cartografía de una historia glotopolítica del estudio de las lenguas indígenas en la región. Se analizan tres archivos que tematizan las lenguas warpes al mismo tiempo que proyectan concepciones y prácticas modulares mediante el proceso de conformación de la Lingüística Argentina. Al igual que se lo propone Calvet:

 

Este estudio no será histórico, no pretenderá un carácter exhaustivo. Simplemente, procurará fijar cosas y mostrar el vínculo entre dicho abordaje y los fenómenos imperialistas de expansión, ya sea contemporáneos (...) o en relación de continuidad con otros. Se estudiará, entonces, ese vínculo en todas sus traducciones ideológicas y políticas, sobre el trasfondo del devenir histórico de la sistemática actitud peyorativa hacia la lengua del otro: el racismo y el colonialismo. Desde cierto punto de vista, la lingüística fue, hasta el despuntar de nuestro siglo, un modo de negar la lengua de los otros pueblos. (Calvet, 2005 [1974], p. 20, la cursiva es nuestra)

 

Como señalan Courtis y Vidal (2007), el concepto “muerte de lengua” se encuentra presente en el reflejo evolucionista propio de la “ideología de rescate o salvataje” –tema fundante de la Antropología Lingüística emergente en Estados Unidos en la primera mitad del siglo XX– y se manifiesta desde un carácter alegórico trastocado por el proyecto positivista y romántico-realista. Este foco puesto en la pérdida concibe el proceso lingüístico de forma unidireccional e irreversible. Así, se imprime una noción de “lengua” solidaria con un ideal purista, ahistórico y alocrónico, se invita a apropiaciones mitologizantes que refuerzan una “suspensión sincrónica” de la comunidad de hablantes y se ubica a los agentes o fenómenos en un pasado remoto que excluye las posibilidades de nuevos usos y nuevas formas de transmisión.

Sin embargo, un fuerte crecimiento del proceso de autoidentificación y reemergencia étnica warpe que se advierte en la Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas (ECPI) 2004-2005 determinó la existencia de 14.633 hogares con al menos un warpe. Por su parte, el Censo Nacional de Población de 2012 presenta cifras de 34.279 personas autoreconocidas como parte de la etnia. Además, se observa que en la ECPI, tal como señalan Escolar y Magallanes (2016), un 4% de los censados que se reconocen como warpes o descendientes de ellos, afirmó que alguien del hogar “hablaba” la lengua.

Desde estas coordenadas, nos preguntamos: ¿Qué representaciones acerca de estas comunidades y sus lenguas están en juego en la historia del estudio de las lenguas indígenas en Argentina desde el siglo XVII? ¿De qué modo este imaginario social hegemónico es construido en las técnicas clásicas de descripción lingüística y en los discursos científicos hasta la institucionalización de la disciplina a mediados del siglo XX? Asimismo, teniendo como foco de análisis el aspecto pragmático que adquieren las ideologías lingüísticas apuntadas, ¿qué continuidades y discontinuidades se configuran en los paradigmas de investigación que invisibilizaron (o no) la presencia de comunidades y lenguas warpes dentro del campo académico argentino?

Nuestras indagaciones se focalizan en el estudio de las ideologías lingüísticas (Woolard, 2012 [1998]) en tanto representaciones indexicales que interpretan las relaciones entre lenguas y seres humanos en mundos sociales conflictivos y, además, marcan o desmarcan a sujetos hablantes en contextos histórico-políticos particulares. En una breve genealogía de las Ciencias del Lenguaje,^[3] estas representaciones y sus técnicas intelectuales ponen en juego los vínculos de la lengua con la identidad, la moralidad y la epistemología (Arnoux y del Valle, 2010) en tanto sistemas y efectos de valoraciones que se despliegan desde configuraciones superficiales o subyacentes. Desde aquí, atendemos a las especificidades culturales e históricas que se articulan en sus consideraciones sobre las lenguas –como jerarquización que afecta los más diversos ámbitos de la existencia–, como también, en las consecuencias para la vida lingüística y sociocultural de las comunidades originarias en el presente.

Son varios los estudios que demuestran cómo la Lingüística y la Antropología, consolidadas en el siglo XIX, contribuyeron al desarrollo de proyectos religiosos, de clase y/o nacionalistas, además de inscribir su tradición científica y discursiva sobre imaginarios imperialistas e intereses capitalistas que clasificaron –y aún hoy clasifican– a la humanidad bajo una matriz moderno/colonial (Mignolo, 1992; Calvet, 2005 [1974]; Woolard, 2012 [1998]). Ahora bien, la historicidad de las lenguas requiere migrar desde las ideologías del lenguaje hacia las ideologías de la lingüística (Swiggers, 2018), como un movimiento y una mirada de intertemporalidades. Es decir, de situaciones sociales, políticas e institucionales que influyen en la genealogía del conocimiento lingüístico, como así también, en los conflictos entre lenguas, en tanto alteridades históricas e identidades políticas (Hamel, 1995; Segato, 2007).

Como señala Schlieben-Lange (2019 [1983]), en toda situación histórica existe una determinada “comunidad de investigadores” y un tipo de comunicación validado como “científico” que se distingue de otras discursividades, paradigmas de investigación, objetos y metodologías, con el fin de constituir un campo disciplinar propio. Así es que pensar una historia social de la Lingüística nos compromete a evidenciar las creencias y las prácticas como intervenciones vinculadas a diversos intereses grupales dentro de la sociedad que se imagina, organiza y normaliza. Por esto, reconsideramos la lengua en el terreno de lo político, social y académico, para releer el entramado contextual de diversos discursos, agentes productores y posicionamientos que ocupan en el campo en el que operan. En este marco, los archivos del lenguaje se vuelven centrales en la sistematización de regímenes de normatividad.^[4]

Las ideologías del lenguaje nos proporcionan un nivel de análisis (Silverstein, 1979) para utilizar las herramientas de la Antropología Lingüística como un medio para relacionar los modelos y las prácticas compartidas por los miembros de una comunidad con sus políticas, sus posiciones y sus intereses. De este modo, en el presente artículo, reflexionamos sobre tensiones, rupturas y continuidades que intervienen en el espacio político-social del lenguaje y configuran, simultáneamente, la historia del estudio de las lenguas indígenas en la Argentina. Es decir, indagamos tres documentos que manifiestan representaciones acerca de las lenguas warpes y se articulan como “episodios nucleares” dentro de la línea occidentalizada sobre el conocimiento lingüístico legitimado; tres momentos claves de la ciudad letrada que devienen en la institucionalización de la Lingüística en Argentina hacia mediados del siglo XX. La finalidad será considerar las particularidades de algunas representaciones y técnicas intelectuales que cristalizan una matriz moderno-colonial (Quijano, 2007) desde tres prácticas, sucesivas y superpuestas: la “inferiorización”, “negación” y “preterización” de grupos, individuos y territorios de hablas originarias –no sin sus resistencias–.

Partimos de la Doctrina cristiana, catecismo y confesionario en las dos lenguas más generales que corren en la Provincia de Cuyo (1607) del Padre Luis de Valdivia; para luego indagar en dos relecturas o interpretaciones parciales de dicha obra en momentos históricos diferenciados: Lenguas americanas: Estudio bibliográfico-lingüístico de las obras del P. Luis de Valdivia sobre el araucano y el allentiak, con un vocabulario razonado del allentiak (1894) de Bartolomé Mitre, y “Los textos millcayac del P. Luis de Valdivia” (1943) y “Un importante hallazgo para la lingüística aborigen” (1944) de Fernando Marquez Miranda. A estos textos los ubicamos, respectivamente, dentro de la Lingüística Misionera, la Lingüística Americana y en la etapa de profesionalización de la Lingüística en Argentina (De Mauro, 2021).

 

El registro de Valdivia: la subordinación ante la Palabra de Dios

 

En 1607, se publica Doctrina christiana, catecismo y confesionario en las dos lenguas más generales que corren en la Provincia de Cuyo, juridicion del Reyno de Chile por el misionero jesuita Luis de Valdivia^[5] en la ciudad de Lima, Virreinato del Perú. El volumen reúne los tratados sobre las lenguas warpes, el millcayac y el allentiac, de las actuales provincias argentinas de Mendoza, San Luis y San Juan; dos libros que contaban con su correspondiente doctrina, catecismo, arte y vocabulario. La obra, que se consideraba perdida hasta fines del siglo XIX, fue recuperada en dos momentos diferentes: el primero, en 1894, cuando el historiador chileno José Toribio Medina^[6] publica en Sevilla una copia de los escritos sobre la lengua allentiac; y, el segundo, en 1943, cuando el arqueólogo argentino Fernando Marquez Miranda anuncia el hallazgo de la parte faltante en la Universidad del Cuzco, es decir, el tratado sobre la lengua millcayac.

Cabe señalar que en 1913 el filólogo alemán Rodolfo R. Schuller da cuenta del descubrimiento de cuatro páginas del tratado millcayac en la Universidad de Harvard, y que en 2015 la lingüista chilena Nataly Cancino Cabello encuentra el volumen completo –como un solo libro– en la Biblioteca Casanatense (Roma). De este modo, los registros de Valdivia funcionan como archivos de base sobre los cuales posteriormente se construyen conocimientos científicos, discursos oficiales e interacciones racionales acerca de las lenguas warpes y sus comunidades de habla; devenir que se entrama y se recrea con los trabajos de Bartolomé Mitre (1909 [1894]), Samuel Lafone Quevedo (1894),^[7] Salvador Canals Frau (1940, 1941, 1942) y Catalina Teresa Michieli (1988).

La obra escrituraria de Valdivia se circunscribe a la Lingüística Misionera (Ridruejo, 2007; Zimmermann, 2019), área emergente en la época del colonialismo europeo a finales del siglo XV y con producciones hasta bien entrado el siglo XX, en tanto labor realizada por y para misioneros católicos del clero regular. Hasta la consolidación de un quehacer proto-científico con la americanística a fines del siglo XIX, los trabajos de los misioneros fueron considerados los principales aportes en materia de transcripción de lenguas indígenas. Sin embargo, lo lingüístico se apunta de modo colateral, ya que el interés no está proyectado en el conocimiento o registro de las lenguas, sino en el objetivo funcional de facilitar la enseñanza-aprendizaje de las lenguas indígenas a frailes que habrían de ejercer tareas evangelizadoras.

La finalidad de esta rama de las Ciencias del Lenguaje se vuelve limitada y unitaria, ya que se pretendía la evangelización de los pueblos colonizados y este propósito requería pruebas de segmentación, de clasificación, de jerarquización de lenguas y de pensamientos. Entre sus contribuciones se destaca el conocimiento de las estructuras de las lenguas indígenas, y por ende, de la diversidad de y entre estas, como así también, de los procedimientos implementados, considerados precursores de los métodos estructuralistas del siglo XX. Sin embargo, esta arista se convierte en un instrumento de dominación colonial que se sustenta en razones “teolingüísticas” –teológicas y comunicacionales–, en metas glotopolíticas y de planificación, como así también, en una ideología proselitista que considera a lo propio como superior y a lo ajeno como inferior (Zimmermann, 2019).

Los misioneros en América abogaron –ante la Corona Española– por la importancia de las lenguas originarias^[8] como necesidad para la evangelización “rápida” y, para eficientizar la tarea, se recurrió a las lenguas generales –como el quechua, el aymara, el guaraní o el mapudungún– por sobre otras lenguas regionales y minorizadas. Como resultado, las gramáticas sobre estas lenguas fueron mucho más caudalosas que aquellas centradas en lenguas con menor cantidad de hablantes y cuyas relaciones territoriales de innovación y negociación fueron inmediatas. En nuestro caso, se diferencia el trabajo de Valdivia con la lengua araucana, extenso y frondoso, con relación a los tratados sobre el allentiac y el millcayac, que presentan contenidos mínimos: “los suficientes para catequizar”, como reza uno de sus textos. En este sentido, las publicaciones de las gramáticas misioneras jerarquizan las lenguas originarias que subsisten durante los virreinatos y, de este modo, inciden en el fortalecimiento de determinadas lenguas funcionales a los intereses imperialistas occidentales, promoviendo su escritura e historicidad.

La misión catequética de las gramáticas se proyecta en la estructura de la obra, los modelos teóricos y los recursos empleados para su producción. Basta visualizar el Vocabulario breve en donde la traducción es unidireccional, en sentido español > allentiac, y no incluye las entradas inversas. Lo mismo podemos plantear sobre el Arte y gramática breve, donde la utilización de los modelos de descripción de la lengua latina cimentó un proceso de exogramatización (Auroux, 1992);^[9] ambos apartados considerados como anexos al catecismo y confesionario en la lengua allentiac. La apropiación lingüística contribuyó a forjar un corpus finito, con una imagen empobrecida y simplista del caudal léxico de estas lenguas, que comprende la selección de “los vocablos más importantes y los suficientes para el fin que se desea” (Valdivia, 1894 [1607], p. 188), como anuncia la Aprobación^[10] de las dos doctrinas; y continúa, “para aprender lo suficiente y necesario para poder catequizar, predicar y confesar, no son menester más vocablos que los que van en cada uno de estos vocabularios” (Valdivia, 1894 [1607], p. 188).

Al igual que otras gramáticas misioneras, el trabajo de Valdivia presenta la materia lingüística organizada con arreglos al modelo latino –aunque escritas en castellano– suponiendo que las categorías utilizadas en la codificación de las “lenguas religiosas” poseen un carácter apriorístico y universal, por lo que a ellas se puede acomodar la estructura de cualquier otra lengua (Ridruejo, 2007). Así, la “traducción” de Valdivia llegó a desvirtuar los significados de las lenguas indígenas con el fin de adaptarlos a expresiones propias del pensamiento y la moral judeocristiana en tanto matiz de pensamiento. Se vació el contenido semántico de las voces autóctonas que fueron llenadas con contenido europeo –mediante procesos de resemantización, creación léxica, calcos léxicos–; y, de este modo, como nos recordaba hace poco tiempo Beatriz Bixio,^[11] en la alquimia propia de las lenguas que se diluyó en una escritura congelada y se relegó a memorias fragmentadas.

Las lenguas warpes no son un caso aislado y, como señala Bixio (2001), la selección operada por los misioneros en los vocabularios es, en gran parte, responsable de la calificación de estas como “exóticas”, “primitivas”, “carentes de conceptos abstractos”, “faltas de expresividad o faltas de complejidad”. Estos ideologemas se vuelven subyacentes en los procesos de inferiorización y apropiación lingüística, en tanto el modo de tratar con las lenguas indígenas implica pensarlas como “sistemas simples”, como “desprovistas de vínculos internos complejos”, que se pueden vaciar, desmembrar y reorganizar de acuerdo con construcciones legítimas, sin inconvenientes. Además, su yuxtaposición con las ideas de lengua escrita y regularizada –que no son explícitas en la obra de Valdivia, a pesar de que acusa cierta dificultad en la comprensión y traducción de las lenguas–, ilustra el proceso de apropiación cognitiva.^[12] Este se proyecta en estas gramáticas y naturaliza la sumisión epistémica del otro como telón de fondo en sus futuras lecturas. Luego del Arte y Gramática escrito por Valdivia, aparece una nota que cierra dicho apartado:

 

No pensaua imprimir estos dos Artes de lengua Millcayac y Allentiac por auer mas de ocho años que los hize, y otros tantos que no uso estas dos lenguas esperanso hasta tener mas uso y exercicio dellas, pero considerando la gran necessidad de estos indios parecio mas gloria de nuestro señor imprimillos junto con los Catecismos para que haya algun principio aunque imperfecto, y el tiempo lo perficionara (Valdivia, 1894 [1607], p. 188).

 

De este modo, la exogramaticalización, desde su vertiente supremacista e intervencionista, contribuyó a forjar un imaginario acerca de las lenguas indígenas como “pobres” en ideas, “simples” o “llanas”; en definitiva, inferiores a las “ricas” y “complejas” estructuras latinas. Por otro lado, y teniendo en cuenta que los misioneros poseían preparación filológica para enfrentarse técnicamente a nuevas lenguas (Ridruejo, 2007), se evidencia el menosprecio con el que se consideró a las culturas aborígenes, en tanto no merecedoras de mayores indagaciones en lo que a la comprensión o interpretación de sus valores refiere. La unidireccionalidad jerarquizada de las lenguas y los saberes van de lo español a lo indígena, sin posibilitar –y sin reconocer– un intercambio a la inversa o un proceso de transculturación. Así, la meta de la evangelización constituye, en sí misma, una faceta de dominación colonial, política e ideológica, en este caso en particular letrada^[13] y espiritual, donde la Lingüística Misionera funciona como una lingüística alógena al servicio del poder colonialista alógloto del que la Iglesia católica formó parte.

 

La razón de Mitre: una Historia Nacional y Oficial sin indígenas

 

En 1870 se funda la Sociedad Científica Argentina y la Academia de Ciencias de Córdoba. En 1878, la provincia de Buenos Aires organiza el Museo Antropológico y Arqueológico, y un año más tarde, se crea el Instituto Geográfico Argentino. En 1875, Francisco P. Moreno –naturalista al que le dedica el libro Toribio Medina en 1894– asume como director del Museo de la Sociedad Científica Argentina y, en 1877, dona su colección arqueológica, antropológica y geológica. Integrante del selecto grupo de cultores de la ciencia en el marco de la alta sociedad porteña, Moreno fue fundador y primer director del Museo de Ciencias Naturales de La Plata desde 1888 hasta 1906. Allí, un año después de su inauguración, instaló el Taller de Publicaciones del Museo para producir importantes obras de intelectuales y académicos y llevar a cabo su ideal de institución científica y autosustentable (Nastri y Catania, 2011).

En 1894, el expresidente Bartolomé Mitre^[14] edita en el Taller de Publicaciones^[15] Lenguas americanas. Estudio bibliográfico-lingüístico de las obras del P. Luis de Valdivia sobre el Araucano y el Allentiak, con un vocabulario razonado del Allentiak. La obra está dividida en tres grandes partes: la primera sobre el araucano, la segunda sobre el allentiac y la última que conforma el “Vocabulario analítico de las raíces del Allentiak” (Mitre, 1909 [1894], p. 47). Su objetivo es presentar un análisis comparativo de las obras de Valdivia,^[16] “un libro que se consideraba perdido, que el distinguido bibliógrafo chileno Don José Toribio Medina, ha exhumado del polvo del olvido” (Mitre, 1909 [1894], p. 48). Desde allí, intenta darle entidad científica al estudio y clasificación de “los idiomas y dialectos indígenas” (Mitre, 1909 [1894], p. 47) apropiándose del registro. Asimismo, se propone narrar una historia del allentiac “bajo su doble aspecto bibliográfico y lingüístico y en sus relaciones con la etnología y la geografía americana” (Mitre, 1909 [1894], p. 48), para luego reflexionar sobre la “ideología idiomática” de acuerdo con la no abstracción en el sistema de las lenguas americanas (De Mauro, 2020).

Mitre publica varios trabajos sobre Arqueología y Lingüística entre 1870 y 1900, ocupando un lugar central dentro la americanística^[17] en la Argentina que –difundida desde Europa– se erige como un campo científico dedicado al estudio de las “antiguas” lenguas del “Nuevo” Mundo (Crespo, 2008). Los intelectuales locales reclamaban el estudio de lo americano como campo propio y se volcaron a la construcción de una “cientificidad” continental, donde las gramáticas misioneras fueron recuperadas por su valor histórico-científico (Zimmermann, 2019). Como señala Woolard (2012 [1998]), “en la temprana colonización de las Américas, la descripción de la lingüística colonial (deliberadamente política y orientada hacia la conversión) llegó a ser concebida por los escritores decimonónicos como un esfuerzo científico natural” (p. 51).

Durante este periodo, quienes se interesaron por el estudio de grupos indígenas eran intelectuales y políticos que simultáneamente conformaban las esferas de poder en territorios que intentaron afianzarse dentro de un escenario mundial en reorganización. En las últimas tres décadas del siglo XIX, la historiografía se tornó un lugar privilegiado para la interpretación del pasado, y las configuraciones que operaron sobre las nuevas naciones estuvieron íntimamente ligadas a la formación de catálogos y descripciones de fuentes, a la búsqueda, valoración y preservación del acervo documental, a la conformación de enormes bibliotecas y redes de correspondencias (Farro y De Mauro, 2019), como también, a la fundación de museos (Nastri y Catania, 2011). Estas labores bibliográficas, documentalistas y escriturales de los intelectuales favorecieron el desarrollo del americanismo como disciplina científica, al mismo tiempo que diseñaban las identidades culturales latinoamericanas y participaban de la creación de las historiografías nacionales (Crespo, 2008).

Como advierte Crespo (2008), la actividad americanista se caracterizó por una marcada hibridez disciplinar, donde se entrecruzaban conocimientos históricos, etnológicos, geográficos y filológicos, con metodologías heterodoxas del positivismo y una emergente comunidad científica relacionada con las hegemonías nacionales. Las publicaciones se circunscribían a discusiones teóricas y sus fundamentos ideológicos se propagaron en la esfera pública mediante la religión, la educación y los medios de comunicación, en el marco de un régimen de lenguaje racionalizado (Kroskrity, 2000). Así, la obra de Bartolomé Mitre simboliza una racionalización protocientífica y una discursividad pública de la élite porteña, encadenando, además, una continuidad indexicalizada del sentido común decimonónico gestado desde los ensayos de D. F. Sarmiento y que se proyecta en el genocidio de J. A. Roca, al naturalizar y normalizar determinadas estructuras sociolingüísticas y reproducir específicas dinámicas de poder –moderno/coloniales– funcionales a las élites gobernantes coetáneas.

En su estudio sobre el allentiac^[18] retoma una vertiente historicista y comparatista, desde donde clasifica las lenguas indígenas, y bajo la cual considera que todas poseen una estructura común.^[19] Siguiendo los principios de la Ilustración, con algo de romántico y evolucionista, Mitre considera que la totalidad de las lenguas, independientemente de su origen, evolucionan hacia una cierta perfección mediante una capacidad de abstracción que determina dialécticamente el estadío de progreso sociocultural y epistemológico: una lengua superior corresponde a una sociedad avanzada. Desde esta creencia, en el apartado “Estudio filológico-comparativo” (Mitre, 1909 [1894], p. 61) se pregunta por la familia lingüística del allentiac y las relaciones con las otras lenguas americanas. Luego, se detiene sobre posibles migraciones de las comunidades, para estimar afinidades tipológicas con las lenguas puelche, araucano, quechua y aymara. Sin embargo, solo encuentra disparidad, y conjetura que los warpes son una “raza emigrada”, “una raza especial, aunque no autóctona” (Mitre, 1909 [1894], p. 62), y que el allentiac es un “idioma aislado, sin analogía con las lenguas circunvecinas en su vocabulario, y con diferencias en su sistema gramatical” (Mitre, 1909 [1894], p. 64).

El autor considera que la comunidad “se ha extinguido sin dejar más recuerdos de ella, que los instintos atávicos de sus degenerados descendientes como rastreadores”, y que “de su lengua muerta, no queda más que el libro del P. Valdivia, único documento que pueda servir para resucitarla filológicamente” (Mitre, 1909 [1894], p. 62). En Fonética del Allentiak Mitre intenta reconstruir algo de los sonidos de una “lengua muerta por un documento escrito, que nada trae acerca de su pronunciación”, llega a conclusiones tras compararla con el quechua y araucano e inscribe valoraciones evolucionistas, tales como “habiendo terminado su periodo evolutivo”, “de artificios primitivos muy simples”, “recorre una escala cromática muy limitada” (Mitre, 1909 [1894], p 64). Estos ideologemas que producen una yuxtaposición determinista entre lengua y pensamiento, producen una jerarquización de los grupos aborígenes y –al mismo tiempo– configuran su lengua como obsoleta, extinta y perdida. La invisibilización de los procesos de descomunalización, la idea de la desaparición de los warpes y una secular tendencia de negar la presencia indígena en la región de Cuyo, consolidó un imaginario hegemónico como territorio sin indígenas.

En esta línea histórico-comparativa de la Etnografía Lingüística –una suerte de “ciencia de las naciones” con sesgos evolucionistas–, como señalan De Mauro y Farro (2019), la legitimidad se alcanza al establecer el concepto de “lengua” y el concepto de “raza” como diacríticos interdependientes que validan el estudio de los grupos indígenas:

 

Para Mitre, el carácter general de todas las lenguas americanas, el polisintetismo, representa falta de economía y de creatividad; se trata de lenguas ‘inorgánicas’. En síntesis, da cuenta de la ‘imposibilidad de evolución’ de las comunidades que hablan esas lenguas [...] El eje central era estudiar la ideología lingüística para ‘investigar cómo pensaban en su lengua los que la hablaban para deducir de esto, su estructura orgánica, su nivel intelectual’ (Farro y De Mauro, 2019, p. 27).

 

“¿Cuál era el estado moral de los indígenas que la hablaban, y cómo pensaban ellos en su lengua?” (Mitre, 1909 [1894], p. 48) se pregunta el autor en su introducción, y hacia el final de su estudio, responde que se trata de “una lengua de salvajes con pocas necesidades materiales, y sin proyecciones morales” (Mitre, 1909 [1894], p. 70). Esta racionalización se vuelve una piedra angular de la ideología lingüística del siglo XIX: hay una concordancia aparentemente transparente entre una lengua, el estado mental y moral del pueblo que la habla, y la calidad de la nación que conforman. En esta línea, la “imposibilidad de evolución” de las lenguas, y por consiguiente, de los pueblos originarios, acentúa el “problema indígena”: ¿qué esperar de una población que está imposibilitada de evolucionar? El tratamiento de Mitre construye el problema y, simultáneamente lo resuelve, ya que, de acuerdo con su descripción del allentiac, se trata de una lengua muerta correspondiente a comunidades extintas, es decir, las poblaciones son inferiores e incapaces de progresar, por ende, su desaparición es el curso natural al que se dirigen invariablemente.

Mitre redacta en su investigación su propio interés que parece hacer extensivo al interés de la Lingüística en general, en cuanto a la “ideología idiomática”:

 

Lo que más interesa en una lengua, para darse cuenta de su estructura gramatical y del valor de su vocabulario, es encontrar por inducción, los fenómenos intelectuales y morales que pasan en la mente ó en el alma de los que la hablan, á fin de conocer cómo pensaban en ella, ó sea cómo por medio del mecanismo de sus palabras simples ó compuestas, expresaban sus pensamientos y sentimientos y su asociación de ideas.

¿Cómo pensaban los Huarpes en su lengua? Estudiando la composición de algunas de sus frases, y descomponiendo sus vocablos, se sorprende el modo cómo los formaban y la operación mental que ellos traducían (Mitre, 1909 [1894], p. 71).

 

En cuanto a la “imperfección” del trabajo de Valdivia, Mitre recoge la advertencia del fraile, pero no repara en esa observación, ni la problematiza. Por el contrario, toma el documento como evidencia suficiente para sacar conclusiones sobre las características del allentiac. El trabajo no es susceptible de ser juzgado como pobre o inacabado, pero los juicios sí recaen directamente sobre las lenguas, como si las características del archivo no tuvieran ninguna incidencia sobre lo que está registrado. Según Mitre, el misionero le otorga más abstracciones y complejidad a las palabras de lo que verdaderamente tienen y para argumentar esto, desarrolla un apartado exclusivamente sobre los “abstractos verbales” del allentiac. El problema del “Catecismo” es que Valdivia “lo formó por la comunicación oral de unos pocos indígenas emigrados, sin conocer la nación ni sus costumbres” (Mitre, 1909 [1894], p. 70). Asimismo, “ha tenido que interpretar conceptos espirituales, adaptándolos á la inteligencia material del salvaje, haciéndole expresar ideas que no estaban en su mente y que eran contrarias á la índole del idioma” (Mitre, 1909 [1894], p. 76). Sin embargo, desestima su propia reflexión y propone que “el Allentiak, como todas las lenguas americanas, debía carecer, y carecía en absoluto de términos abstractos” (Mitre, 1909 [1894], p. 77), y que “la ausencia de palabras para designar las virtudes, y de términos propios para enunciar ideas metafísicas de conjunto, parece indicar que carecían de las nociones intelectuales y morales” (Mitre, 1909 [1894], p. 79).

Es preciso remarcar que la memoria de un pasado común en la Argentina del siglo XIX no corresponde a los límites del Estado, sino más bien, está asociada con la representación amplia de América, como lo demuestra la americanística. Desde 1880 –momento en que se fomenta la inmigración europea masiva– la situación cambia, y la lengua castellana comienza a funcionar como elemento cohesionador de la nacionalidad, ya no como línea de demarcación de la frontera etnocultural con “otros” internos. Durante el periodo de entre siglos las lenguas extranjeras son consideradas como patrimonio cultural de la élite, y las ciencias del lenguaje se circunscriben a las “Lenguas Vivas”.^[20] Así, a comienzos del siglo XX, el campo de la “lingüística aborigen” se conforma de manera subsidiaria al de la Arqueología y el Folklore (Domínguez, 2019), cristalizándose una ideología lingüística análoga, que entre el evolucionismo y el negacionismo, sustentan, legitiman, argumentan, institucionalizan y depuran colonialidad.

En definitiva, la corriente americanística confeccionada por Mitre consolida el estudio de lenguas indígenas en relación con el poder de gobernabilidad, como puntapié indispensable para la conformación de historias nacionales diseñadas bajo un imaginario de extinción e invisibilización de “lo indígena”, donde se representan sus lenguas como simples, sin capacidad de abstracción o de creación de términos generales. Las técnicas intelectuales se fundan en una perspectiva histórico-comparativa y documentalista que reproduce reflejos evolucionistas, y justifica las ideologías racistas a través del estudio lexicológico de la lengua.^[21] La “tergiversación” de la historia –del devenir de las lenguas y de sus comunidades de hablantes– posibilita así las futuras políticas inmigratorias y de homogeneización cultural, y también, las usurpaciones territoriales y los avances militares que tenían por objetivo forjar un ideario de civilización, literaturizado por la Generación del 37 y propagado en la política por la Generación del 80. Como señalan Arnoux y Bein: “Pero además de la acción militar, destinada en gran medida a la ampliación de la frontera agrícola, la clase dirigente logró construir un formidable dispositivo ideológico que dibujaba a los aborígenes como guerreros herejes y que desplazó las lenguas indígenas a un lugar marginal en casi todo el territorio” (Arnoux y Bein, 2015, p. 18).

 

El hallazgo de Marquez Miranda: las lenguas indígenas desde y al Museo

 

En 1922 se funda el Instituto de Filología como centro de investigación dependiente de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, el cual entre 1927 y 1946 fue dirigido por Amado Alonso, hecho que cimienta una perspectiva dialectológica en la institucionalización académica de los debates sobre las lenguas y los estudios lingüísticos en Argentina. Desde esta vertiente, el contexto presentaría una convergencia entre las variedades del castellano, las lenguas indígenas “extintas” y las “novedosas” lenguas de colectividades inmigrantes, en donde “los filólogos españoles a cargo del Instituto sostendrán una política del hispanismo que fundará su defensa de una perspectiva unitaria y castellanizante en un modelo filológico que consiguen imponer como modernizador y prestigioso” (Toscano y García, 2013, p. 246). Entre 1930 y 1940, momento en que cesa la migración externa y se generan procesos de reconfiguración urbana, persiste el problema por la “identidad nacional” dentro de las instituciones científicas. Desde aquí, el carácter imperialista y hegemónico del modelo español, junto a la enseñanza de las lenguas extranjeras, desplazan a los estudios de lenguas indígenas a ser profesionalizados por antropólogos, arqueólogos y folklorólogos, “que las buscaron en viejos documentos de archivo, desmereciendo la importancia de las lenguas aún vigentes, las que prácticamente no fueron estudiadas” (Bixio, 2001, p. 887).

Fernando Marquez Miranda^[22] publica en 1943 “Los textos millcayac del P. Luis de Valdivia” en la Revista del Museo de La Plata y en 1944 “Un importante hallazgo para la lingüística aborigen” en la Sociedad Argentina de Antropología. En la primera investigación, el arqueólogo argentino enuncia “a los especialistas de «ciencias del hombre» el descubrimiento de una nueva fuente lingüística, reveladora de una lengua indígena casi desconocida, y la que se creía perdida para siempre” (Marquez Miranda, 1943, p. 61), correspondiente al tratado de la lengua millcayac escrito por Valdivia a principios del siglo XVII. Allí comenta los devenires históricos de los manuscritos, describe características de la obra encontrada; señala la “importancia tipográfica de estos textos”; elabora una entrada triple del “vocabulario en español = allentiac = millcayac”; y reproduce fotografías del archivo original. El trabajo se balancea entre el reconocimiento del poco contacto entre Valdivia y hablantes warpes, “lo que explica algunas de las anomalías que se observan en la redacción” (Marquez Miranda, 1943, p. 62), la consideración del objeto en sí mismo como arqueológico –y por ende, de la lengua indígena– y en el empleo de una práctica mecanicista como método y teoría para realizar los trabajos lingüísticos.

Marquez Miranda, en el apartado sobre el vocabulario, celebra “los grandes aciertos de Mitre” sobre las ideas de la “carencia” de la lengua allentiac, y señala que “el hallazgo de estos textos [...] no nos muestra la dependencia del uno con respecto al otro, sino más bien su cercano parentesco lingüístico” (Marquez Miranda, 1943, p. 75). Aunque el vocabulario se presenta expandido –se encuentra la presencia de números cardinales y ordinales, por ejemplo–, no se rectifica la mirada naturalista^[23] de la americanística en proceso, al contrario, se califica a ambas lenguas como “rudimentarias”. Así, el proceso de invisibilización de las comunidades indígenas y sus lenguas cobra un efecto de cosificación y folklorización que recae sobre estas, desde donde se cristaliza una concepción positivista acerca del lenguaje. Así, el continuo proceso de reorganización gramatical separa –cada vez más– a las lenguas de sus hablantes, embalsamando a las comunidades como culturas prehistóricas, amputando el lenguaje del contexto.

En “Un importante hallazgo para la lingüística aborigen”, nuevamente se advierte cómo Marquez Miranda retoma la genealogía de la americanística, ya germinada en lo que llama “lingüística aborigen”. A ella limita el análisis científico y tipográfico de las lenguas como axioma disciplinar, en donde la formación de los intelectuales era arqueológica y antropológica más que lingüística. Luego de esta introducción señala algunos “antecedentes religiosos explicativos” (Marquez Miranda, 1944, p. 194) donde reconoce que “el conocimiento de la vida de los aborígenes americanos y de las lenguas vernáculas”, naturalmente, “no se hacía sino en conexión con la misión evangelizadora y captativa, que era la función esencial”. Y continúa:

 

Este fué el primer paso de la penetración. El segundo lo constituyó –por vía de la interrogación y del estudio del funcionalismo interno de estos idiomas– la posesión de esas hablas locales, llaves del corazón de sus parladores. Poco tardaron en adueñarse de los secretos de esas rudimentarias lenguas, recopilando sus vocabularios y estudiando a la luz del latín y del español del Siglo de Oro la estructura íntima de los idiomas aborígenes y vertiendo, por último, a ellos, el Catecismo, la Doctrina Cristiana y las oraciones fundamentales de expansión ecuménica: el Padre Nuestro, el Credo y la Salve (Marquez Miranda, 1944, p. 196).

 

La mayor parte del escrito está dedicado a reseñar los avatares de las obras de Valdivia, destinando las últimas páginas a manifestar su posicionamiento, entre refutaciones donde retoma algunos trabajos de Mitre, Imbelloni, Canals Frau, Schuller y Brinton. Argumenta que el allentiac y el millcayac son “lenguas fraternas”, ya que “las reglas gramaticales, tan semejantes a las del Allentiac, no permiten poner en duda su cercano parentesco idiomático” (Marquez Miranda, 1944, p. 225). A la vista de esto, reconoce los “inconvenientes derivados de un conocimiento insuficiente de las hablas estudiadas, de la incipiente tipología limeña y de las fluctuaciones derivadas de la inseguridad misma de la ortografía hispánica de la obra”, la “importancia tipográfica de estos textos”, y el “vocabulario español-allentiac-millcayac, que he publicado, como parte extensa de mi trabajo sobre los textos” (Marquez Miranda, 1944, p. 224).

A diferencia del texto anterior, aquí refuta la propuesta de Imbelloni donde el millcayac es una “variedad dialectal” del allentiac, como así también, la propuesta y “el entusiasmo” de Canals Frau donde sostiene la teoría del alto nivel cultural de lxs warpes, ya que, como manifiesta Márquez Miranda, Salvador sustenta su hipótesis a partir de datos “que toma, sobre todo, de la lingüística”, sin discriminar “el patrimonio primitivo de los warpes y el que subsecuentemente adquirieron por su contacto con los blancos o con otras culturas” (Marquez Miranda, 1944, p. 227).

En torno al tema de “la fraternidad de ambas hablas”, afirma que “se demuestra, no solo en la arquitectura interna –ya de por sí sumamente importante–, sino también en la identidad o en la extremada semejanza de muchos de sus vocablos” (Marquez Miranda, 1944, p. 225), para sostener que “no es menos principal el valor del conocimiento de estos textos Millcayac para el estudio de ciertas modalidades etnográficas del pueblo que lo habló” (Marquez Miranda, 1944, p. 226). Las Ciencias del Lenguaje, desde su paradigma que sostienen el estudio inmanente del material lingüístico, se vuelve un piso sólido y empírico, desde el cual la profesionalización de las ciencias sociales comienza a reapropiarse para argumentar las verificaciones de sus denotaciones. Marquez Miranda señala que el lenguaje “no es más que la expresión del repertorio de ideas y de cosas de que dispone un pueblo un individuo. Por ello, el lenguaje es, en última instancia, la representación de su estado cultural” (Marquez Miranda, 1944, p. 226), para argumentar desde aspectos lingüísticos, algunos aspectos etnográficos:

 

Por ello, la gramática y el vocabulario Millcayac nos muestran el escaso nivel cultural de ese pueblo, en cuyo lenguaje –como ya lo señaló Mitre para el Allentiac– no existen vocablos abstractos. El mundo mental de los huarpes no podía concebir lo que no tuviera existencia visible y material: vivían un mundo pequeño, limitado y concreto, sin evasiones mentales. Eso se traduce claramente en una de sus reglas gramaticales (Marquez Miranda, 1944, p. 226).

 

Bajo la necesidad de construir un pasado lingüístico nacional junto a aportes de la arqueología, Marquez Miranda romantiza la figura de los misioneros, “conocedores de los escondrijos del alma humana” (Marquez Miranda, 1944, p. 196), y continúa con la misma visión evolucionista que caracteriza el trabajo de Mitre, señalando que “existía una imposibilidad mental para que estos indígenas pudieran comprender la esencia misma de una religión que escala las cimas de lo abstracto para plantear sus misterios” (Marquez Miranda, 1944, p. 227). En estos supuestos que se teorizan advertimos una operación consciente de configuración discursiva de la historia occidentalizada, y en esta línea, es notable la construcción científica que realiza Marquez Miranda (tanto ontológica y epistemológica como metodológica) alrededor de nociones como “hallazgo” o “descubrimiento”, evento “importante” para la “lingüística aborigen”, a partir del “tipo de mentalidad primitiva”, que disecciona lenguas racializadas y silencia las (im)posibles hablas de otrxs subordinadxs.

Desde su perspectiva, el documento de Valdivia funciona como “pieza” capaz de restituir una historia incompleta, permite engrosar los conocimientos sobre un pueblo “olvidado”, al considerar que hay una historia retaceada, con vínculos perdidos, una verdad que la ciencia puede y debe recomponer, clasificar, argumentar, valorar y legitimar. Las comunidades warpes se consideran “otrora importante” y “el idioma, hoy desaparecido”, una lengua muerta de una comunidad extinta parece que estudiaba Marquez Miranda, cuyas únicas trazas son las que encuentra en la historia nacional oficial que no manifiesta una ruptura en sus dependencias epistemológicas con los países noratlánticos, reproduciendo así los prejuicios racistas que desde las últimas décadas del siglo XIX fueron racionalizados y naturalizados por, en y desde la americanística en el campo de las ciencias sociales.

Esto implica que estamos ante comunidades configuradas como inexistentes, lo cual requiere de un trabajo retrospectivo de reconstrucción filológica. Lo aborigen aparece como materia de arqueología y, desde allí, como elemento de curiosidad y cosificación científica, como fenómeno folklorizado y preterizado a tiempos prehispánicos, completamente ajeno a la realidad demográfica y política coetánea del país. Como señala Dominguez, “el uso permanente del tiempo pretérito pone en evidencia una concepción de las culturas indígenas como huellas del pasado en el presente y no como una realidad contemporánea” (2019, p. 84). Desde esta postura, si hay datos sobre la lengua o la cultura warpes, están en los documentos –a modo de huellas más que de sustratos (Domínguez, 2019)– y estos son los eslabones que conforman la cadena histórica de los pueblos. Esta práctica que invisibiliza saberes y memorias de los territorios y corporalidades que exceden, y resisten, la línea espacio-temporal y ontológica que es dibujada por la modernidad-colonialidad.

Aunque Marquez Miranda apunta sobre la necesidad de contrastar los datos lingüísticos con la labor etnográfica, realiza operaciones de análisis que no exceden el estudio de gabinete ni la perspectiva occidental. Como sistematizamos, el autor subalterniza y racializa las lenguas warpes, en tanto mantiene un campo simbólico-cultural formado por la americanística, donde inserta y valora a las lenguas indígenas en y desde la historia lineal occidentalizada. Los ideologemas que se fundamentan sobre estos supuestos basándose en las ideologías lingüísticas, se vuelven subyacentes en los procesos de folklorización y preterización de las lenguas indígenas al embalsamar su estudio dentro de la institucionalización de la disciplina. Como ocurrirá durante la mayor parte del siglo XX, el objeto preferido de las ciencias del lenguaje fue una lengua diseccionada y desmembrada de su propia comunidad, vaciada y exhibida como objeto museológico del pasado nacional. En fin, operaciones que se cristalizan en las ideologías que niegan la existencia contemporánea de indígenas y proliferan cuestionamientos identitarios que se transforman en discursos de odio, una vez olvidada la acumulación originaria de la nación.

 

Reflexiones finales: Lenguas, ciencias y territorios sin habitantes

 

Al retomar las preguntas del comienzo, vemos cómo en el devenir histórico de la disciplina se naturalizan, normalizan, racionalizan y justifican ciertas formas de valoración que recaen sobre las lenguas warpes dentro del sentido común de las producciones lingüísticas hegemónicas. Desde aquí, “las creencias sobre qué es o no es una lengua real, y de modo subyacente, la noción de que hay idiomas diferentes identificables claramente que se pueden aislar, nombrar y contar, son parte de las estrategias de dominación social” (Woolard, 2012 [1998], p. 64). Como dispositivos funcionales a proyectos moderno-coloniales, estas representaciones inscriben, en primer lugar, una “racialización”, y en segundo lugar, una “invisibilización”, de las existencias de lenguas indígenas y hablantes, y así, “las ideologías lingüísticas se inscriben en regímenes de normatividad que, al actuar desde las instituciones, son generadores de discursividades legítimas” (Arnoux y Del Valle, 2010, p. 6).

En sus diferentes coyunturas geoculturales, estos ideologemas glotofágicos presentan la sistemática naturalización y normalización de una racionalización racializada como soporte a la estructura de poder moderno-colonial. Estas intervenciones en el espacio político-social del lenguaje, de la identidad, de la cultura y del pensamiento, espejan heterogénea-dialécticamente la historia del estudio de las lenguas indígenas en la Argentina, en el breve recorrido aquí expuesto, desde el siglo XVII hasta mediados del XX, donde “se trata solo de una parte de ese festín, de glotofagia: las lenguas de los otros (pero detrás de las lenguas tiene en la mira las culturas, las comunidades) no existen sino como pruebas de la superioridad de las nuestras; no viven más que negativamente, fósiles de un estadio de nuestra propia evolución respecto del cual ya dimos vuelta la página” (Calvet, 2005 [1974], p. 42).

De esta manera, en el proceso de cientifización y en la construcción de un campo autónomo con experiencias propias que dejan huellas y marcas. Las amputaciones sufridas por la diversidad lingüística producen una separación de los usos reales de la misma mientras se privilegia una función referencial –en tanto meros códigos– y se niega el valor empírico de la conciencia lingüística de sus hablantes, en tanto identidades sociales de la colonialidad. Estas historias, condiciones y determinaciones de una estructural distribución de relaciones de poder palpable en una continuidad específica, se indexicaliza en las lenguas, como escribe Quijano: “es esa distribución del poder entre las gentes de una sociedad la que las clasifica socialmente, determina sus recíprocas relaciones y genera sus diferencias sociales, ya que sus características, empíricamente observables y diferenciales, son resultado de esas relaciones de poder, sus señales y sus huellas” (2007, p. 114).

Si retomamos lo desarrollado, vemos cómo la Lingüística Misionera se asienta sobre prácticas de “inferiorización” e “intervención”, la Lingüística Americanista sobre formas de “invisibilización” y “desterritorialización”, y se arriba a la institucionalización de la Lingüística en la Argentina, con prácticas de “preterización” y “folklorización” de las comunidades originarias, sus lenguas y hablantes.

En este devenir de las Ciencias del Lenguaje, se cristaliza y se naturaliza un proceso de blanqueamiento epistemológico en la historia de las ideas. Se instala una concepción de la historia occidentalizada e ideologías lingüísticas monoglósicas, monolingües y monológicas como doxas del sentido común disciplinar dentro de la teoría legitimada. En este recorrido, es decir, en el devenir de los archivos indagados, vemos que epistemológicamente convergen una colonialidad del poder, del saber y del decir (Garcés, 2005) con una pedagogía de la desmemoria (Valko, 2010) como matriz de pensamiento a reconsiderar y decolonizar, en tanto forma “una estructura mental que hace del olvido, de la pérdida de la verdadera identidad, de la amnesia y de tergiversación de la historia, su máximo catecismo” (Valko, 2010, p. 42).

Farro y De Mauro (2019), a partir del trabajo con archivos de Mitre y Lafone Quevedo, señalan que la “lingüística indígena” manifiesta una teorización cuya legitimidad se alcanza, en esta línea histórico-comparativa de la Etnografía Lingüística de fines del siglo XIX, como una suerte de “ciencia de las naciones” con sesgos evolucionistas. Esto al establecer el concepto de “lengua” y el concepto de “raza” como diacríticos interdependientes que validan el estudio de los grupos indígenas. Courtis y Vidal (2007) en torno al concepto “muerte de lengua”, señalan que este foco en la pérdida y en la imposibilidad de existir, concibe el proceso de forma unidireccional e irreversible, imprime una noción de “lengua” ideal y purista, ahistórico y alocrónico. Asimismo, invita a apropiaciones mitologizantes que refuerzan una “suspensión sincrónica” de la comunidad de hablantes y ubican al fenómeno en un pasado remoto que excluye las posibilidades de futuro. Este proceso de marcación se vuelve una configuración hegemónica que recae sobre los hablantes, las culturas y las lenguas warpes, y se sustenta sobre una idea de raza –en tanto producto de la estrategia racista de la ciencia de las naciones– y eje de la sociolingüística de la colonialidad.

Si nos preguntamos de qué modo se escribió entre el siglo XVII y el siglo XX la historia de las lenguas (Schlieben-Lange, 2019 [1983]), advertimos, a partir de la lectura de Valdivia, que en el siglo XVII predomina, entre otras, una concepción de la historia totalizante. Esta se orienta por ideas soteriológicas e implica una interpretación de la historia como universal y unidireccional en su curso. En la segunda mitad del siglo XVIII se dinamiza esta concepción de la historia, que se reinterpreta como una historia abierta, que habilita volver la vista hacia el pasado y valorizar lo particular, para gestar una nacionalización de la historia universal.

Sin embargo, desde mediados del siglo XIX, la historia se extiende en el marco del desarrollo de las Ciencias Naturales. Como señalamos en los presupuestos de Mitre, la idea orgánico-biológica de la historia divaga hacia la historia “histórica”, y da lugar a una reinterpretación mecanicista, cuyos efectos son volcados en las “ciencias del hombre”, como vimos con Marquez Miranda y la racionalización y justificación de los “hallazgos filológicos”. Aquí, aunque cambian los contextos y los intereses de producción, la tarea central de la escritura de la historia de la lengua se basa en la formulación de leyes y regularidades de efectos estructurantes. Este devenir exhibe la estrecha vinculación que hubo hacia el siglo XIX entre las conceptualizaciones públicas y eruditas del lenguaje, en donde la filología y la entonces naciente disciplina lingüística contribuyeron a distintos proyectos religiosos, de clase y/o nacionalistas:

 

La lingüística profesional y científica del siglo XX ha rechazado casi invariablemente el prescriptivismo, pero muchos autores afirman que este rechazo oculta una dependencia implícita y una complicidad con instituciones prescriptivas debido al propio tema de ese campo de estudio. Más que registrar un lenguaje unitario, los lingüistas ayudaron a configurarlo (Woolard, 2012 [1998], 72, la cursiva es nuestra).

 

El estudio de las lenguas indígenas en Argentina jugó un rol importante en la producción y reproducción de nociones que justificaron –y justifican hoy en día también– el accionar de los estados nacionales en sus prácticas genocidas y etnocidas, sobre unas pretendidas “tierras sin habitantes”, fáciles de apropiar o usurpar. La naturalización de estas representaciones sociolingüísticas habilitó ideologías racistas y colonialistas que se sustentaron desde dos ideologías: “lenguas sin hablantes” y “ciencias sin indígenas”.

Si bien las realidades, heterogéneas y diferentes, de los pueblos originarios ya no continúan siendo negadas y prohibida por el Estado, advertimos que existe un proceso de sospecha sobre sus identificaciones étnicas, en donde las lenguas y las representaciones sociolingüísticas constituyen un eje clave de reflexividad compartida. Aún hoy día quedan resabios de la “idea de lengua” diacrítica a la “idea de raza” como clave de lectura moderno/colonial racista, clasista, sexista y heteropatriarcal. Desde un relato racionalizado se diseña, mediante el control, dominación o integración (Briones, 2002), una Argentina heredera del “crisol de razas castellanizado”, configurada como “imaginación armónica”, con una Historia oficial en donde “descendemos de barcos”, induciendo al olvido de quienes somos y a la ignorancia de los ríos de sangre, de los ríos heridos, que manchan el suelo que pisamos hasta hoy.

 

A lo largo de la historia se cometieron aberraciones que grupos étnicos o estados naciones enmascararon con distintos ropajes para eliminar al Otro al que se desviste de hombre y se lo invisibiliza para luego exterminarlo. (Valko, 2010, p. 31).

 

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